FIRST DATES en el claro del bosque

El otro día, en el programa “First Dates” (¿todavía no disfrutas de él?), un elfo tuvo una cita con una chica kawaii; una chica muy mona, aun sin ser de Barcelona, que explicó que su es-sentia o ser-en sí misma consistía en una suerte de síntesis que había logrado conciliar su dolor interno (padecimiento psicológico) con el “chachipirulismo” que reflejaba su imagen externa. O algo así.

¡Genial! Y luego vienen nuestros esaboríos “racionalistas” a reírse de la metafísica heideggeriana, cuando, precisamente hoy, la filosofía existencial de Heidegger está más viva y de actualidad que nunca.

Solo tenemos que meditar y reflexionar, escuchar con suma atención expectante los susurros del ser que se manifiestan y desocultan en el claro del bosque, en esas aperturas (posibilidades) que nos ofrece la realidad para, revelación mediante, iluminarnos y dar sentido a nuestras vidas.

En la realidad abierta, en esos claros donde se desoculta la verdad de entre la espesura del bosque, cualquiera puede reinventarse por tal de burlar el triste destino de ser, tan solo, “un ser para la muerte”.

¡Ay de quienes no sepan burlar a la de la guadaña!

Nunca falla, todo racionalista seguro de “su verdad” acaba imponiendo a los demás la interpretación del ser que a él le fue revelada en el claro del bosque. Sí, sí, siempre es una revelación (interpretación al cabo), un susurro con forma de pre-ser (que todavía no es) lo que inspira a los poetas; a esos soñadores que lo mismo imaginan utópicas sociedades futuras uniformadoras que crean posverdades, también a imagen y semejanza de sus propias voliciones.

A mí me encantan estos “seres de la luz”, porque ellos, a diferencia de otros poetas, no desean imponer nada a nadie. Me fascinan estos kawaiis, elfos y hadas cuyas orientaciones sexuales fluyen y varían según los dictados de los nuevos tiempos modernos. Me entusiasman estos seres que buscan autorrealizarse según las infinitas posibilidades que les ofrece la realidad abierta para poder llegar a ser ellos mismos.

Hoy, San Agustín yace olvidado en un oscuro y triste rincón de la memoria histórica. La máxima en estos tiempos de posverdad, en esta época inundada de seres de la luz, ya no es el célebre “conócete, acéptate, supérate”. Ahora podemos conocernos, aceptarnos y “plantarnos”.

“Aquí me planto”, dice mi hijo pequeño cuando ya no desea trabajar ni esforzarse más.

Pero la mejor frase, que niega el sacrificio necesario para alcanzar la poesía impuesta por “otros”, la pronunció un amigo (hoy ilustre doctor) cuando cansado de tanta “superación” proclamó que él “se limitaba a limitarse”. ¡Genial!

¿Para qué tanta “superación”, quillo, si todos nos vamos a morir?

Llegó el poeta Jesús y prometió a los hombres, esclavos de gentiles e imperialistas, que si se superaban y sacrificaban alcanzarían la felicidad en el reino de los cielos.

Más tarde llegó el poeta Marx y, para liberar a los hombres de dioses, reyes y tribunos, volvió a hacer promesas: alcanzareis la felicidad en la tierra, pero tras el oportuno y necesario sacrificio (of course!).

Siempre sacrificándonos y superándonos para contentar a los poetas; ora a los que soñaban con bellos paraísos celestiales, ora a los que todavía siguen soñando con paraísos terrenales. Todos poetas, todos enemigos de la sacra libertad individual; de la libertad que con autónoma voluntad nos permite elegir, en el claro del bosque, una de las muchas posibilidades que nos ofrece el SER: ser hada o elfo, ser otaku o kawaii, ser hombre, mujer, trans o lo que el caprichoso ser nos dicte que seamos. ¡Será por posibilidades!

Pero no bajemos la guardia, no sea que, un día de estos, cualquiera de estos “seres de la luz” mute en poeta ebrio de “su verdad” y nos obligue a todos a llevar orejas puntiagudas, coletitas kawaiis, o a recitar los pasajes de “El señor de los anillos” como si de un libro sagrado se tratara.

Y es que, la naturaleza humana es tan predecible…

Cosmovisiones poéticas (parte III).

Introducción.

Acabé la segunda parte de mi reflexión, en torno a las cosmovisiones poéticas, refiriéndome a dos tipos de poetas que podríamos denominar poetas del habla y poetas del silencio.
No ahondaré en la dinámica psicológica que subyace en los poetas de la palabra, pues, ya desde Sócrates, Occidente ha evolucionado y se ha enseñoreado del mundo a través de la poesía o creación hablada. La razón hablada, argumentada y contrastada dialécticamente, ha servido tradicionalmente para legitimar las conciencias verdaderas. Así, la psicología inherente a dicha dialéctica se define por un narcisismo prepotente que, al tiempo, se esfuerza por enmascarar su prepotencia. La falsa humildad socrática ya fue desenmascarada por Nietzsche y, por lo tanto, no insistiré en señalar que la verdad en cada momento histórico ha sido la verdad institucionalizada como "buena y justa"; y que dicha verdad, primero, y forzosamente, fue la verdad original de la conciencia individual de un poeta que decidió, siguiendo los dictados de su ser, qué era lo "bueno y justo".
Para Heráclito lo "bueno y justo" era ser el mejor entre mil, pero Sócrates decidió que ser "bueno y justo" debía consistir en ser el más humilde entre los humildes. El hijo de la comadrona decidió que no bastaba con que la verdad fuese sentida, vivenciada y experienciada por una conciencia individual, sino que, además, la verdad de dicho "sentir" debía ser aprobada por la conciencia colectiva.


Caminos

Todo poeta creador de cosmovisiones es primero, y ante todo, un soñador. Para conseguir que lo que no-es pueda llegar-a-ser, hay que idear (crear) verdades. Y la verdad creada o hallada siempre, y en un primer momento, es verdad vivenciada y experienciada en la conciencia individual de un poeta.
Una vez que un poeta siente como suya - real y auténtica - la verdad experienciada en su conciencia, tendrá dos opciones: vivenciarla en soledad o compartirla.
Si decide vivenciarla en soledad, el poeta, cual Heráclito, preferirá alejarse del resto de la humanidad; buscará la íntima comunión de su Yo o conciencia individual con el todo; con el mundo, la vida y el ser. Por el contrario, si decide romper su silencio, deberá comunicarla: su verdad deberá ser hablada, deberá hacerse verbo (logos) para aspirar a ser reconocida, ya no como verdad particular e individual sino como verdad colectiva y universal.

El poeta, por tanto, podrá optar por vivir su verdad en silencio o podrá optar por compartirla. En ocasiones, pero, algunos poetas se esfuerzan mucho en compartir su verdad pero, finalmente, frustrados y desencantados, se recogen en sí mismos y deciden vivirla solamente para sí y en-sí-mismos.
Muchos son los caminos o vías (posibilidades) que la realidad abierta ofrece a los poetas. Lo único que la realidad, el mundo o el ser, les exige es trabajo para conocerse a sí mismos y, así, poder hallar o construir sus respectivas verdades.
Consideraremos tres caminos o recorridos necesarios para hallar o construir la verdad: el de la introspección, la creación y el del recogimiento.

Camino del autoconocimiento.

Los grandes poetas creadores de verdades son seres introspectivos necesitados de conocerse a sí mismos. Se preguntan por la verdad de su Yo o conciencia individual, pues saben, como supo Descartes, que, a priori, solo tienen la certeza de su ser-en-sí. Primero buscarán la verdad en su ser-en-sí, para, más tarde, conciliar la verdad de su conciencia individual con la verdad de su ser-ahí, en y con la realidad y el mundo. El poeta meditará y reflexionará sobre sí mismo, y analizará minuciosamente sus deseos, pero no podrá evitar, por tanto, verse obligado a elucubrar sobre el "bien y el mal" por tal justificar moralmente su verdad.
Obviamente, los poetas que a lo largo de la historia decidieron que solo les bastaba con vivenciar y experienciar su verdad, sin necesidad de comunicarla a los demás. fueron creadores anónimos de los cuales nada sabemos. Sospecho que las instituciones mentales siempre han estado llenas de poetas que fueron celosos guardianes de sus verdades.

Camino de la creación.

Una vez el poeta se conoce a sí mismo, íntimamente, podrá optar por transmitir su autoconocimiento (verdad experienciada como propia) al resto de conciencias individuales. Entonces, inevitablemente, tendrá que verbalizar el sentir vivenciado en su conciencia.
La verbalización podrá realizarse vía oral o escrita, pero, en cualquier caso, deberá adoptar la forma sublime de una confesión. Solo a través de un sincero reconocimiento de la verdad desnuda de su ser, la terapia psicoanalítica a la que se obliga todo poeta le permitirtá vivir en su verdad, que será tanto como vivir en la verdad, pues la verdad está en todos y cada uno de nosotros.
Toda obra escrita es una confesión; la confesión de una conciencia individual que se arroga el mérito de haber descubierto la verdad.
La verdad del cristianismo, por ejemplo, quizás no hubiese llegado a institucionalizarse y sancionarse como verdadera sin las "Confesiones" de San Agustín. Quizás no hubiese bastado con el verbo oral comunicado por Jesucristo si, posteriormente, el psicoanálisis ensayado por San Agustín no hubiese conciliado su verdad con la verdad del verbo hecho carne a través de la escritura.
También Rousseau en sus "Confesiones" se justificó a sí mismo y a su verdad, psicoanalizándose a sí mismo por tal de justificarse ante él y ante los demás; desnudó una verdad particular para que se abriesen las posibilidades de que esta fuese asumida por la conciencia colectiva a lo largo de la historia.
Sabemos que estamos ante un gran pensador cuando, tras leer su obra con atención expectante, somos concientes de haber sido testigos de la confesión de una conciencia individual genial y excepcional.

Camino de recogimiento.

Ya hemos visto que tras el camino de la instrospección, el poeta puede recogerse en sí mismo y permanecer silente y anónimo ante el mundo, o puede optar por confesarse y convertir en verbo su verdad experienciada.
¿Pero qué provoca el recogimiento en el anonimato y el silencio de un poeta? ¿La incapacidad del poeta para comunicar a los demás lo que vivencia y experiencia o la convicción personal de que para salvarse solo le basta con vivir en su verdad sin necesidad de que ésta sea reconocida socialmente?
Como ya he señalado, muchos grandes poetas, seguramente, han vivido en su verdad desde el anonimato; algunos han experienciado su verdad como seres incomprendidos y estigmatizados en instituciones psiquiátricas, pero otros muchos, sin duda, lo hicieron sintiendo y vivenciando sus respectivas verdades mientras sobrevivían como podían a sus rutinarias existencias.
No podemos, por tanto, aventurarnos a aseverar si dichos poetas permanecieron anónimos por voluntad propia o por imperativo de las circunstancias. Sí podemos, pero, dedicar todo un suculento apartado a los poetas que se recogieron en sí mismos tras haber comunicado sus confesiones personales al resto del mundo.
He elegido a tres poetas que, tras alcanzar el reconocimiento social, prefirieron aislarse para no oír a los corruptos ciudadanos de Efeso; tres poetas que optaron por el recogimiento en soledad para vivir en su verdad y en conciliación con el ser: Heidegger, Wittgenstein y Panikkar.
Todos ellos, y como San Agustín, creyeron hallar una coincidencia entre sus respectivas verdades individuales y las diferentes verdades que proponían determinadas conciencias colectivas de su tiempo.

Desde San Agustín a Panikkar.

¿Qué se esconde o qué subyace bajo las "Confesiones" de San Agustín?
Lo visible, lo que cualquier lector puede asimilar explícitamente en la obra psicoanalítica del pensador de Hipona, es, efectivamente, una "confesión"; el relato, que hemos de creer sincero, de un individuo perdido y desorientado (un sufridor necesitado de verdad) que anhela dotar de significado y sentido su existencia. Lo primero que apreciamos y valoramos en dicho relato, íntimo y personal, es la sinceridad de quien nos desnuda su alma.
San Agustín se hace querer; se desnuda ante el lector descubriéndole a este sus imperfecciones, sus más íntimos secretos y, sobre todo, sus pecados.
Desde Sócrates, todo buen poeta necesitado del reconocimiento de los "otros", es decir, todo poeta que aspiró a institucionalizar como conciencia colectiva universal su particular conciencia individual, aprendió que el primer paso que debía dar para conseguir sus propósitos era el de humillarse, autodespreciarse y negarse a sí mismo públicamente.
Si Sócrates se autodespreció "confesándose" como un ignorante que no sabía nada, San Agustín hizo lo propio reconociéndose como un ser imperfecto que vivía en el pecado.

El verbo de Sócrates, como el de San Agustín, es el verbo propio de los sofistas, el de quienes saben que para legitimar su verdad primero tienen que congraciarse y empatizar con "los otros"; es el verbo del político seductor que más que recogerse en su verdad busca, realmente, imponer su verdad.
No puede ser de otra manera, pues toda verdad auténtica, vivenciada y experienciada íntimamente y en silencio, por fuer se torna sofisma desde el mismo momento en que se hace verbo. Y esto es así porque el verbo es la antítesis del silencio en el recogimiento. El verbo es, en última instancia, un instrumento de dominio que, tras comunicar una verdad, pretende imponerla como absoluta y universal.
La verdad solo se comunica para poder ser legitimada y justificada ante los "otros", es decir, se verbaliza para poder imponerse a través del logos o la razón argumentada.

Así, lo que subyacía en la filosofía socrática, igual que en la justificación agustina de la verdad de Dios, era la intención prepotente y narcisista, disimulada y enmascarada a través del autodesprecio, de sustituir la verdad institucionalizada por una nueva verdad.
¿Y por qué las verdades de Sócrates y de San Agustín, que se justificaban a través del autodesprecio y la falsa humildad, tenían que ser más "buenas y justas" que las verdades del Dasein histórico que pretendían sustituir?
Ya lo dijimos: por una mera cuestión de números. Si la verdad, para ser institucionalizada y reconocida como única conciencia auténtica, necesita la aprobación de "los otros", dicha verdad deberá jsutificarse y legitimarse a través de argumentos de razón que logren empatizar con el mayor número posible de conciencias individuales.
Al poeta que está ebrio de narcisismo enmascarado, no le bastará con retirarse, cual ermitaño, a una solitaria montaña, en silencio y soledad, sino que predicará, con el verbo y desde el verbo, su verdad; necesitará confesarse y humillarse públicamente para que la cosmovisión que ha creado, a imagen y semejanza de su verdad experienciada y vivenciada personalmente, sea validada como única y supremacista verdad universal.
El filósofo Raimon Panikkar, como ya antes Heidegger y Wittgenstein, comprendió que la verdad experienciada que se institucionalizaba, por fuer devenía supremacista.
¿Cómo salvar dicha aporía? ¿Cómo poder vivir en y desde la verdad sin necesidad de que esta se torne dominante y señorialmente prepotente?

Del supremacismo al recogimiento interior

Cuando elegí a Heidegger, Wittgenstein y Panikkar para exponer mi tesis sobre las cosmovisiones poéticas, lo hice porque en estos pensadores existió un paralelismo entre sus respectivas orientaciones filosóficas y sus trayectorias personales. Todos ellos evolucionaron desde la aceptación o asunción de verdades supremacistas, institucionalizadas socialmente, hacia actitudes vitales de recogimiento en sus personales verdades experienciadas. Todos ellos, y parafraseando a Heidegger, mostraron una necesaria humildad ontológica.
Ni Sócrates ni San Agustín cuestionaron sus respectivas verdades. Sócrates bebió la cicuta en un acto sublime de autosacrificio por tal defender su verdad. De la misma manera, Jesucristo tuvo que morir en la cruz por su verdad, Hitler se suicidó en un búnker por su verdad y los yihadistas se autoinmolan, todavía hoy, en nombre de su verdad. La verdad supremacista siempre es prepotencia ontológica que exige sacrificios.
Ya lo hemos dicho: "todo poeta es, en esencia, un narcisista". Y, desde luego, bajo todo narcisista subyace la prepotencia de quien se erige en celoso defensor de la única y singular verdad de la conciencia de su yo individual.
La pregunta del millón sería:
¿Puede un poeta ebrio de narcisismo (seguro de su verdad) evolucionar desde la prepotencia ontológica hacia posicionamientos vitales de humildad ontológica?
¿Dicha evolución sería producto de una sincera convicción o tan solo sería fruto de la frustración?

Heidegger es considerado el filósofo del nacionalsocialismo, pero si tuviésemos que ser justos, y siguiendo a Santiago Navajas, deberíamos diferenciar entre nacionalsocialismo elitista (Heidegger) y nacionalsocialismo obrero (Hitler). Creo que tal diferenciación es pertinente, pues también podríamos referirnos a un marxismo elitista (Marx y Engels) y a un marxismo obrero (leninista-bolchevique). De hecho, creo que, desde la utópica "República" de Platón, las idealizadas cosmovisiones poéticas creadas por las élites intelectuales siempre han sido traicionadas por la realidad mundana.
Platón fue, quizás, el primer poeta creador de cosmovisiones utópicas que fracasó al intentar institucionalizar su verdad individual. Su visión idealista de lo que debería ser una república "buena y justa" no logró materializarse (hacerse real y operativa) en Siracusa. Platón fue el pimer poeta fracasado.
Yo creo, y es opinión personal, que Heidegger también se vio a sí mismo como un poeta fracasado tras la caída del nacionalsocialismo. El nacionalsocialismo operativo, es decir, el que se consumó a través de las decisiones y acciones de Hitler, seguramente no coincidió plenamente con el nacionalsocialismo idealizado que tenía Heidegger en mente. El provincianismo heideggeriano, que anhelaba el surgimiento de un dasein (nuevo tipo humano) que viviese auténticamente la existencia religado con el ser y la naturaleza, no podía contradecirse apelando a la humildad ontológica y, al tiempo, consumarse a través de la prepotencia ontológica.
Dicha contradicción, que se dio de facto en la realidad, sería, de nuevo en mi opinión, la que provocó en Heidegger una grave crisis (depresión con tendencias suicidas).
El retiro espiritual de Heidegger, en su cabaña de la Selva Negra, fue la cura que, sin duda, le permitió reconciliarse con su verdad íntima, experienciándola y vivenciándola en silencio y soledad.

Otro tanto podríamos decir del poeta fracasado que fue Wittgenstein, ferviente creyente en la verdad supremacista "buena y justa" del comunismo y que acabó, finalmente, prefiriendo los largos retiros en soledad en su cabaña de Noruega. Su archiconocida sentencia "de lo que no se puede hablar es mejor callar" constituye en sí misma toda una reivindicación de la verdad individual, vivenciada y experienciada en la conciencia del Yo; supone un retorno al narcisismo prepotente de Heráclito, el retorno a la verdad orgullosamente desnuda que no necesita del verbo para reconocerse como auténtica.

Y por último llegamos a Panikkar, un filósofo español que fue numerario del Opus Dei, para muchos una "obra" ebria de prepotencia ontológica y verdad supremacista.
Panikkar, sin renegar nunca de su paso por el Opus Dei (Heidegger también permaneció silente en lo concerniente a su relación con el nacionalsocialismo) decidió también vivir en soledad y, como Heidegger y Wittgenstein, se recogió en su morada de Tavertet,  para vivir en soledad y en su verdad, alejado de los corruptos ciudadanos de Efeso.

Panikkar descubrió la manera de superar las prepotencias ontológicas que, por fuer, se mostraban celosamente supremacistas al defender como absoluta y universal una única verdad: se autoproclamó católico y budista. Panikkar entendió que la verdad vivenciada y experienciada, por fuer nacida desde una necesaria humildad ontológica, no podía ser verbalizada, es decir, no debía ser justificada a través de la razón, porque el objetivo último de la razón, ya desde tiempos de Sócrates, es imponer una verdad sobre otras verdades. Y eso por más que se disfrace bajo los disfraces de falsas humildades.

Locura y genialidad.

Introducción

¿Dónde dibujamos la fina línea que separa la locura de la cordura o, mejor aún, cómo establecemos la sutil diferencia entre locura y genialidad?

Suele decirse que los locos se conducen irracionalmente, que su comportamiento no es racional porque muestran un desapego o falta de contacto con la realidad. He ahí una dimensión del ser humano que habría que estudiar y analizar más detenidamente para poder comprender la locura y la genialidad: la realidad, o el ser humano como animal de realidades (Zubiri).

¿Pero qué es la realidad?
Según Zubiri, realidad es el ámbito constitutivo del hombre, ya que el hombre es una realidad de suyo (ser-en sí) y un ser-en  la realidad (ser-ahí) que debe hacerse a sí mismo.

¿Y qué es el hombre?
Siguiendo a Zubiri, podríamos definirlo como un ser absoluto relativo. El carácter de absoluto está determinado por el ser-en sí mismo del hombre, pues éste tiene la absoluta certeza, por así decirlo, de que él es él mismo; es decir, de que es un sujeto (Yo) que existe en tanto se piensa a sí mismo ("cogito ergo sum" de Descartes).
Pero el hombre necesita otra certeza fundamental; necesita saber si su ser absoluto es por algo y para algo, es decir, si hay alguna razón que fundamente (dé sentido) a su ex-sistere, a su ser ahí en el mundo. Por este motivo, por carecer de la certeza de un fundamento último de su ser, el hombre es un ser absoluto también relativo.

¿Qué significa que el ser absoluto que es el hombre también sea relativo?
Pues significa que aunque el hombre tenga la certeza de ser-en sí mismo, aunque tenga la certeza de estar constituido como un Yo individual y singular, necesita justificar la existencia de su Yo: ¿por qué existe? ¿para qué existe?
Al ser humano no le basta con ser; no le basta con saberse una realidad en sí misma que se encuentra arrojado (religado en el parecer de Zubiri) en la realidad, necesita saber el porqué de su realidad absoluta.
Podríamos decir, en definitiva, que el hombre necesita fundamentar o encontrar (hallar o construir) el sentido o razón de su existencia. Y la búsqueda de dicho sentido le obligará a ir haciéndose relativamente, es decir, no de un modo concreto predeterminado sino a través de sucesivas elecciones que se le ofrecerán en la realidad abierta como diferentes posibilidades de ser.
Así, el ser absoluto del hombre será relativo, porque podrá hacerse a sí mismo a través de múltiples posibilidades de ser; la multiplicidad de opciones de entre las que podrá escoger, para poder llegar a ser él mismo, le conferirá a su ser el carácter propiamente relativo.

Hacernos a nosotros mismos

El problema vital que se le plantea al hombre, por el mero hecho de existir (vivir), no es el de hacerse a sí mismo, pues está impelido a ello; es decir, está obligado por una suerte de fuerza, que Zubiri denomina poder de lo real, que le insta a un constante quehacer vital: el drama de vivir que consiste en hacer y construir para superar adversidades y contingencias circunstanciales (Ortega).
El problema vital, por tanto, que Zubiri denomina teologal, consiste en decidir cómo hacernos, es decir, decidir cómo llegar a ser nosotros mismos dando sentido y/o fundamento a nuestra existencia.

Para saber cómo hacernos necesitamos saber, primero, quiénes somos; necesitamos, en definitiva, buscar: buscarnos a nosotros mismos, para, así, hallar nuestra razón de ser y encontrar el sentido de nuestras vidas.
Esta búsqueda, que lleva a cabo nuestro Yo individual en la realidad que nos envuelve (social e histórica) nos genera angustia; es la búsqueda la que, propiamente, nos resulta problemática y genera en nosotros lo que Zubiri bautizara como tensión teologal.

La angustia

La vida es drama (Ortega) porque es angustia e inquietud, es sentimiento trágico (Unamuno), náusea (Sartre) o anonadamiento (Heidegger). Da igual cómo denominemos a ese sentimiento que se apodera de nuestro ser (Yo) y que nos insta a preguntarnos por el porqué de nuestra existencia.
Zubiri denomina apoderamiento al rasgo más característico de dicho sentimiento de angustia que invade nuestro ser porque, de facto, lo que hace es eso precisamente: apoderarse de nosotros.
¿Pero qué y cómo se apodera de nosotros?
Pues es la misma realidad la que se apodera de nuestro ser absoluto relativo. Es la realidad la que, a través del poder que ejerce sobre la cosas reales, el poder de lo real, nos provoca esa angustia existencial que Zubiri denominara tensión teologal. ¿Y cómo se apodera de nosotros (nos invade) la realidad generando inquietud o tensión teologal en nuestro ser?
Pues a través de la manifestación de lo real.

La manifestación de lo real

Para llegar a la raíz de lo que significa la manifestación de lo real, y poder entender, así,  su implicación en el tema que nos ocupa -locura y genialidad- deberemos, primero, explicar qué es la respectividad de lo real:

La respectividad de lo real es el fundamento de lo real; lo real es en tanto que real, aunque no exista. Basta con que lo real esté presente y se actualice en el mundo, pues la respectividad es actual en sí misma y actual desde sí misma-en el mundo.
Ya hemos llegado a la raíz del problema que nos ocupa para establecer una línea divisoria entre locura y genialidad: toda manifestación de la realidad es presencia y actualización de lo real en nuestra conciencia, aunque no exista (vuelvo a insistir en esta crucial cuestión).

Lo real, la realidad misma, es la  manifestación (presencia) en nuestra conciencia de la propia realidad. Esto que puede parecer, a primera vista, un incomprensible galimatías, podríamos explicarlo con mayor claridad, o en román paladino:
Todo lo que es vivenciado y experienciado en nuestra conciencia se nos muestra (manifiesta) como realidad presente-en nosotros. Y, en tanto que realidad presente, dicha realidad ya no es re-presentación de la realidad (una imagen de la misma) sino la propia realidad experimentada por nosotros; es, a todos los efectos, un modo de ser real, incluso aunque no exista.
Yo, para que podamos entendernos, denominaré, a partir de ahora, a este modo de ser real no existente como realidad virtual.
La realidad virtual, pues, podría definirse como un modo de ser real, presente y actualizado en nuestro Yo, en tanto que experienciado y vivenciado como real, pero no existente.

Veamos ahora la relación entre locura, genialidad y realidad virtual.

¿Qué rasgos de personalidad comunes comparten los locos y los genios?

Ambos perfiles humanos, locos y genios, comparten en mi opinión un mismo rasgo común: ser extremadamente creativos.
A través de la creatividad se manifiesta un modo de ser real que pudiera no existir; un modo de ser que no existiría antes de ser creado, es decir, antes de que su autor/actor/agente (hombre como artista) lo piense y/o imagine.
Pensar e imaginar significa hacer presente y actual un modo de ser real en nuestro Yo (conciencia de ser); pero si interpretamos dicha manifestación o presencia del ser en nuestra conciencia, no como imagen o representación de la realidad sino como la realidad misma, es decir, como realidad virtual vivenciada y experienciada, ¿podríamos seguir argumentando que los locos están desapegados de la realidad? ¿De qué realidad, en cualquier caso? ¿De la realidad normativizada, reconocida por el Dasein histórico colectivo, o de la realidad de suyo (su realidad experienciada)?
Pienso que la cuestión que planteo es de gran relevancia. Hemos convenido que la realidad aprehendida, que se manifiesta y hace presente en nosotros (nuestro Yo), no es solo mera imagen del mundo, sino la misma realidad del mundo real que se actualiza en nuestra conciencia, por tanto podríamos aseverar que dicha actualización vivenciada en nosotros es real y no ficticia. O, en todo caso sería, como argumentaba Zubiri, realidad en la ficción, pero no ficción de la realidad.

¿Loco o genio?

Si ambos perfiles humanos, el del loco y el genio, se caracterizan por compartir rasgos comunes de creatividad, los cuales les permiten hacer "de suyo" un modo de ser real que no tiene por qué existir necesariamente, entonces ¿qué les diferencia?
Pues les diferencia el grado de integración o ajuste con la realidad presente y actualizada que muestren respecto a la del  Dasein histórico, es decir, les diferencia en qué grado pueden integrarse en la realidad consensuada y normativizada socialmente.
El loco es el individuo menos integrado en el sentido o cosmovisión que impone el Dasein histórico de un colectivo cualquiera. Resulta obvio que el loco será más loco cuanto más se aleje de ese requerimiento social que nos religa al fundamento y/o sentido aceptado y normativizado socialmente. Es decir, no es que el loco esté desapegado de la realidad, como sostienen falazmente la mayoría de los manuales de psicología, sino que está desapegado del sentido de realidad impuesto por una conciencia colectiva determinada.

Lo que le sucede al loco, como al genio, es que es demasiado creativo; vivencia y experiencia tan intensamente el poder de lo real que se siente religado a algo más (un fundamento y/o sentido) que no le ofrece la sociedad a la que pertenece. Y claro, como no encuentra salida para salvar su desajuste o desintegración con el entorno, entonces desespera y enloquece. Por supuesto, si un individuo sintiera (vivenciara y experienciara) como suyo el fundamento o cosmovisión compartido por la conciencia colectiva (sociedad) entonces no estaría loco, sino que estaría integrado y sería un ciudadano ejemplar.
El genio, sin embargo, a pesar de parecer más apegado a la realidad, también es un ser creativo que siente, intuye y experiencia que su Yo está religado a algo más que la mera realidad actualizada y presente formalmente; él también sospecha que la realidad está abierta a demasiadas posibilidades de ser, pero, a diferencia del loco, el genio recurrirá a vías de creación aceptadas socialmente para dar sentido y fundamentar su realidad vivenciada; para buscar, a través de su arte, nuevas posibilidades de ser.

He ahí otra diferencia clave entre el loco y el genio: la utilización o no de vías de creación aceptadas socialmente y la capacidad para racionalizar lo irracional.

Vías de creación: discursivas y artísticas.

Para entender lo que pretendo explicar expondré tan solo dos grandes vías que sirven para que, tanto el loco como el genio, construyan su realidad:

Vía discursiva: ambos individuos, loco y genio, presentan un pensamiento que discurre, aparentemente, incoherente e irracional. Subrayo el carácter de pensamiento incoherente en-apariencia, porque sus respectivos discursos, ininteligibles e incomprensibles para los demás, sí son coherentes y tienen sentido para ellos mismos.
Así, en principio, tanto el loco como el genio, instados por la angustia o esa tensión teologal a la que se refiriera Zubiri, desarrollan y crean un discurso que no es sino la manifestación que ellos vivencian de un modo de ser real: la manifestación de su propia realidad virtual.
Ambos, loco y genio, racionalizarán sus discursos aparentemente irracionales, pero solo el genio sabrá cómo hacerlo de manera que pueda salvar el estigma social, consiguiendo que su realidad virtual vivenciada forme, también, parte de la conciencia colectiva.

Vía artística: si el loco no logra socializar su discurso, es decir, si no consigue racionalizarlo artísticamente a través de las vías aceptadas por la conciencia colectiva, entonces quedará hundido en su ser-en sí mismo y quedará estigmatizado. Pero si consigue transmitir a los demás la realidad virtual creada, vivenciada y experienciada en su conciencia, entonces será un genio.

Pondré un ejemplo:

Si alguien comenzase a elaborar un discurso aparentemente irracional, sosteniendo que él es Dios, porque es capaz de crear verdades (modos de ser reales) y lo gritase, cual Zaratustra, desde la cima de una montaña o desnudo en lo alto de un árbol, automáticamente sería tildado de loco. Pero si ese mismo loco tuviese capacidad para racionalizar lo irracional, es decir, si además de un cierto grado de locura tuviese aptitudes artísticas, entonces escribiría un libro y en él se mostraría, tal cual siente y experiencia su verdad, como un creador de diferentes modos de ser. Este loco artista podría, por ejemplo, crear vida en la ficción y hacernos creer que algunos de sus personajes, ya se llamaran Augusto Pérez o Alonso Quijano, fueron reales, aunque inexistentes.
Unamuno señaló, sagazmente, que el Quijote (personaje en la ficción) había conseguido, con el tiempo, ser más real que el hombre de carne y hueso que fue Miguel de Cervantes; el Quijote es más real en tanto que es manisfestación presente y actualizada en la conciencia colectiva.

Conclusión:

El genio, por tanto, sería aquel loco que, además de desarrollar un discurso aparentemente irracional, también sería capaz de racionalizarlo a través de diferentes vías artísticas (literatuta, pintura, música...), por tal de hacernos creer en realidades inexistentes.
Dije que el genio nos hace creer en realidades inexistentes. ¿Y qué es Dios, sino un ser real (ser en la realidad), al margen de que podamos o no demostrar la certeza de su existencia?
Los videojuegos, a través de lo que llamamos realidad virtual, nos hacen creer que vivimos una experiencia auténtica. ¡Y tanto que es auténtica y real!, porque es experienciada, nos hace sentir, disfrutar, enojarnos y emocionarnos, y todo ello a pesar de que los mundos virtuales que recrea dicha realidad virtual sean inexistentes.
Siempre, por tanto, nos quedará la duda: ¿fue Jesucristo un loco? ¿O, en tanto nos hizo creer en Dios, fue un genio?
¿Jesucristo sería, hoy, un hábil programador de juegos virtuales, o un célebre escritor que haría reales personajes ideados en su imaginación?
De hecho, también podríamos preguntarnos: ¿Jesucristo existió o no existió? Quizás fuese tan solo un personaje real; un ser real en tanto que manifestación viva (presente y actual) en la conciencia colectiva de un Dasein histórico; un ser que no tuvo, necesariamente, por qué existir.

"Hombre" de Martin Ritt

He vuelto a ver "Hombre", un western poco conocido pero que, sin duda, es un film más que correcto. A mí me gusta, a pesar de que muestra un ritmo de acción algo lento. La película aborda interesantes dilemas existenciales y realiza disecciones psicológicas muy acertadas sobre unos personajes sometidos a la presión de unas circunstancias fuertemente adversas.

No pude evitar encontrar paralelismos con "La Diligencia" de Ford. De hecho, creo que el abanico de personajes que viajaban, tanto en la diligencia fordiana como en la rittiana, resultaban parecidas muestras representativas de una misma población siempre universal: la mujer fuerte y con carácter, el señor aparentemente respetable que resulta ser un vulgar ladrón; y el individuo serio y distante, estigmatizado por el grupo, que finalmente ejercerá de héroe. Y, por último, la gran masa que, a modo de comparsa, servirá para que los protagonistas desempeñen sus roles.

Paul Newman está genial, sin duda su mejor papel interpretativo en un western, pero también podemos hallar algunas escenas sabrosonas por parte de los malosos bandidos que asaltarán la diligencia, como la que sucede cuando el líder de la banda debe hacerse con un billete para viajar en el transporte y, al no quedar plazas, coacciona a los viajeros hasta que amedranta a un soldado y se hace con la suya. Y todo ello ante las miradas atónitas y atemorizadas del resto de pasajeros, en lo que constituye un magnífico retrato de la insolidaridad y cobardía ante la desgracia del prójimo.

La película, de hecho, es dura y arremete sin concesiones contra la naturaleza humana; contra la inmoralidad, la cobardía y la indignidad de unos personajes que necesitarán de su correspondiente mesías, y el sacrificio del mismo (Paul Newman), para justificar la trascendental esencia del ser humano; para justificar el necesario sacrificio de los mejores por tal de salvar los principios y las bases de la civilización.

Me gustó esa diligencia de "Hombre", ese micromundo repleto de diferentes tipos humanos; habitado por distintas clases de personas expuestas al drama de vivir; y me gustó, principalmente, porque en pocas películas como en ésta puede apreciarse en toda su plenitud la miseria humana.

Analicemos los arquetipos presentes en tan excelente western:

El hombre libre: Paul Newman encarna al perfecto superhombre, a la hermosa bestia rubia que sabe que su existencia solo tiene sentido en la media que pueda preservar su vida y su libertad; que es consciente de que debe prescindir de determinadas consideraciones morales para poder llevar una existencia auténtica, fijando su mirada "más allá del bien y del mal".

De hecho, el personaje de Newman, John Russell, es un tipo individualista y seguro de sí mismo. El hecho de ser mestizo y de haber sido criado en el seno de las costumbres apaches, le alejan de las miserias e hipocresías propias de la moral del "hombre blanco". Su egoísmo no debe interpretarse como una inmoralidad, pues es tan solo un mecanismo de defensa; es el egoísmo de quienes han entendido que la libertad es su bien más preciado. John Russell, desde luego, estaría más cerca de poder considerarse un anarquista, centrado en la preservación de su yo individual, antes que un altruista humanista preocupado por el prójimo.

Algunos críticos, legitimando la creencia de que la civilización occidental es superior a cualquier cultura primitiva, han señalado - erróneamente en mi opinión-  que Russell buscaba "integrarse" en la sociedad de esos personajes humanos, demasiado humanos y ebrios de valores morales, que le estigmatizaban por su condición de mestizo. No es así.

Los grandes humanistas de la civilización occidental, que siempre dan por sentadas las bondades morales heredadas del judeocristianismo, son incapaces de realizar cualquier análisis o interpretación reflexiva que no esté sesgada por sus apriorísticas creencias. John Russell tan solo pretendía ser libre siendo él mismo, conduciéndose según los principios de su propia moral. ¿Para qué necesitaba la "aprobación" de un grupo de cínicos e hipócritas?

Pero, atención, en "Hombre" también son hombres libres los integrantes del grupo de bandidos, individuos que no solo miran, como Russell, "más allá del bien y del mal", sino que además viven y actúan más allá del bien y del mal. Ya analizaremos más adelante este importante matiz diferenciador.

El hombre cínico: aparece representado por el corrupto agente indígena, que no duda en robar a los apaches de la reserva que está a su cargo. Pero el arquetipo del cinismo también queda muy bien retratado a través del personaje del corrupto sheriff que, aliándose con los bandidos, abandonará el bando de los "hombres de bien" para lucrarse a través del asalto a la diligencia.

Obsérvese que estos individuos también son egoístas. Pero no debemos confundir - error habitual- el egoísmo libertario de John Russell - que se debe a sí mismo porque es consciente del sacro deber de preservar su vida - del egoísmo cínico de quienes, aparentando una altruista bonhomía, carecen de escrúpulos morales y no dudan en sacrificar al prójimo por tal de satisfacer sus particularistas fines.

Por supuesto, podríamos detenernos a analizar al resto de los personajes, pero estos no resultan relevantes en la dialéctica - lucha de contrarios-  que se plantea entre dos formas de vida: la vida auténtica (libre) vs la vida del autoengaño (cínica). El resto de los personajes es ganado domesticado, es decir, son individuos tan humanos y civilizados que ya dejaron de ser "hombres" y se olvidaron de mirar "más allá del bien y del mal".

Análisis existencial.

Sé que he abusado excesivamente del término "más allá del bien y del mal", pero es que resulta del todo inevitable realizar una reflexión existencial, sobre la vida y la muerte, sin tener presentes los condicionantes morales. La moral, de hecho, será la encargada de convertir a los "hombres" de carne y hueso en humanos sumisos y dóciles; la moral será la encargada de domesticar a los últimos hombres libres por tal de convertirlos en ganado resignado.

Pocas películas como "Hombre" han abordado - magistralmente en mi opinión - la eterna pugna filosófica obcecada en determinar el origen de la esencia humana: ¿es el existencialismo un humanismo o el hombre es, tan solo, el pastor del Ser?

¿El Dasein  (el ser-ahí)  podría entenderse como un hombre preocupado por el cuidado del Ser o como un humano que se justifica a sí mismo como esencia?

Hombre vs humano: el hombre libre, todavía inmerso en la naturaleza y actuando como pastor en la misma, en contraposición al hombre que dejó de serlo por tal de devenir humano, demasiado humano y civilizado.

Nos encontramos, de nuevo, ante el sempiterno antagonismo entre la provincia heideggeriana vs la humanista civilización sartriana. Un dilema existencial todavía no resuelto; dos concepciones existenciales sobre la esencia del ser que se han demostrado fallidas, en tanto ninguna ha sido capaz de salvar al ser humano del anonadamiento o angustia frente a la nada: el nihilismo desesperanzador.

Democracia: o de cómo Sartre vence a Heidegger ante las masas.

Resulta relativamente fácil que hoy, como ayer, Sartre venza a Heidegger ante las adormiladas conciencias colectivas de las masas occidentales. Sartre siempre vencerá por dictamen democrático, es decir, siempre podrá legitimar moralmente su existencialismo humanista ante el Occidente civilizado, pues el humanismo sartriano - reinterpretación marxista de la teoría de la liberación cristiana- jamás se atrevió, como sí hiciera Heidegger, a mirar "más allá del bien y del mal".

Y digo "mirar", que no necesariamente actuar o vivir "más allá del bien y del mal", porque sigue existiendo una delgada línea roja que separa la mera contemplación reflexiva de la acción decidida. Dicha delgada línea roja sería lo que Nietzsche denominó voluntad de poder.

Sí, es cierto, Sartre, como otrora Jesucristo, lo sigue teniendo relativamente fácil para seducir a unas masas occidentales todavía ebrias de excesivo "humanismo", lo cual, por cierto, le va de perlas a los dogmáticos suprematismos de turno (comunismo e islamismo), que no dudan en aprovecharse de tan ventajosa circunstancia.

Sin embargo, las élites intelectuales sí escucharon atentamente a Heidegger; es más, fueron incapaces en su momento, tras la II GM, de condenarle por supuesto colaboracionismo con el nacionalsocialismo.

¿Por qué el mundo intelectual no fue capaz de condenar a Heidegger?

Pues porque el pensador alemán se obligó a ver; se obligó a buscar el sentido del Ser a través de su magnífica obra "Ser y tiempo"; se obligó a analizar la existencia a través de un riguroso método fenomenológico, intentando evitar los sesgos de la tradición y la moral judeocristiana; se obligó en definitiva a ser honesto y, por consiguiente, no tuvo más remedio que mirar "más allá del bien y del mal". ¿Le condenarían por ser honesto y mirar más allá de la moral humanista?

Oligarquía: o de cómo Heidegger supera a Sartre ante las élites intelectuales.

En su magnífico ensayo "Carta sobre el humanismo", Heidegger le enmienda la plana al endiosado "humanismo" y, de paso, a Sartre.

Tras comprender la verdad que encierra este pequeño pero valiosísimo ensayo, las mentes más preclaras no tuvieron más remedio que aceptar que, efectivamente, aquel  humanismo que tanto dijo defender la dignidad de los hombres, a fuer de humanizarlos, acabó convirtiéndolos en esclavos serviles de una civilización cuyo fin último era, en definitiva, domesticarlos.

Cualquier intelectual que se precie, por poco que haya reflexionado sobre el tema, es consciente de estar inmerso en una vida inauténtica pre-programa a través de pedagogía social. Y, peor aún, cualquiera que se obligue a mirar más allá del bien y del mal llegará a la conclusión de que toda teoría de la liberación o suprematismo (religioso o ideológico) acabará inevitablemente diseñando e implantando nuevos programas de domesticación.

Quedó demostrado que el humanismo era tan solo domesticación, porque la gran civilización, el gran ente social que conforma la humanidad, solo puede gestionarse a través de programas de vida que "domestiquen", que controlen y proporcionen falsos sentidos a la existencia de los hombres.

Triunfo del cinismo

A las élites intelectuales se les planteó, entonces, un grave dilema: ¿debían ser honestos y mirar a la Nada, cara a cara, sin miedo ni esperanza? ¿O sería preferible el autoengaño cínico, por tal de poder seguir manteniendo "viva" la esperanza de una cada vez más decadente y nihilista civilización?

Como bien habrá sospechado el lector que se haya obligado a llegar hasta este punto de mi larga reflexión, las élites intelectuales vendieron su alma al Diablo, a la cruda realidad, y optaron por el autoengaño del cinismo antes que por la dolorosa opción de obligarse a ser honestos.

Desde entonces, desde que finalizara la II GM, decidieron estigmatizar al suprematismo nacionalsocialista, sin duda ebrio de una orgullosa voluntad de poder que ponía en peligro los mismos cimientos de la civilización. Pero con la caída del suprematismo nacionalsocialista también caía en desgracia, al menos para las mentes menos ilustradas, la honesta metafísica de Heidegger.

Así tenía que ser, porque el suprematismo nazi era demasiado orgulloso y honesto; tan honesto que reveló su verdad a los cuatro vientos, jactándose de una superioridad moral que le permitía actuar "más allá del bien y del mal".

El cinismo de quienes se sentían obligados a preservar el falso humanismo de la civilización occidental, estableciendo morales que definieran perfectamente lo "bueno" y lo "malo", no tuvo más remedio que aliarse con el mismo Diablo; con el único capaz de hacer creer a las masas ignorantes que el existencialismo seguía siendo un humanismo: el comunismo.

Solo hay una actitud existencial que no puede permitirse un programa de vida domesticador: la honestidad. Por este mismo motivo, mientras los garantes del humanismo de Occidente se mostraban públicamente intolerantes con Heidegger, en privado, círculos intelectuales de Europa y de EEUU, entendieron que era necesario "civilizar la provincia heideggeriana" o, como dijera Habermas: "se hacía necesario pensar a Heidegger contra Heidegger".

El triunfo del cinismo ideológico, capaz de pervertir la verdad y de legitimar cualquier medio inmoralmente, ha acabado justificando una nueva clase de hombre que vive y actúa "más allá del bien y del mal"; un hombre que sabe la verdad, al menos la intuye, pero que se cuida mucho de no comunicársela a las masas; un hombre que sabe que no existen morales universales que puedan limitar su voluntad de poder pero que, al tiempo, se esforzará por hacer creer a los demás que deben seguir sumisamente determinados valores morales.

La figura del prototípico hombre cínico se legitimará a través del escaparate público, aparentando talante democrático y proclamando defender unos valores éticos y morales, pero en su quehacer privado obrará y se conducirá tan solo en beneficio propio y de sus particularistas intereses.

Sacrificio de la honestidad

Bueno, y aquí quería llegar.

La película "Hombre" concluye con la muerte voluntaria de John Russell, el cual da su vida para salvar a una rehén. Y con la muerte del anárquico y libertario Russell se rubrica, una vez más, el triunfo del domesticador humanismo que nos insta a la autoinmolación vital. Marx, una vez más, acaba con los sueños libertarios de Bakunin.

A través de su sacrificio, Russell se trascendentaliza y pasa de ser un simple hombre de carne y hueso a convertirse en todo un ser humano henchido de esencia. ¡Tomad ejemplo!

Pero sin Dios... ¿para qué sirvió el sacrificio voluntario de Russell dando su vida por el prójimo?

Sirvió, tan solo, para salvaguardar la moral de los cínicos, pues mientras los ingenuos hombres honestos se autoinmolan, los cínicos sobreviven. Por eso los cínicos deben continuar haciéndonos creer que Dios existe o, en su defecto, deben convencernos de que lo más inherente al ser humano es conducirse a través del cumplimento de loables valores éticos y morales.

Veamos qué sucede en la escena final de "Hombre":

Los bandidos tienen como rehén a la mujer del corrupto agente indígena, y a cambio de su liberación exigen canjearla por el dinero robado en la reserva de los apaches.

John Russell analiza fríamente la situación y advierte al grupo de que quien se preste voluntario para realizar el intercambio no saldrá con vida. Por supuesto no sería él quien arriesgase su vida por la mujer del corrupto agente indígena.

Mientras, el marido de la rehén, gran cínico sabedor de la terrible verdad, le confiesa a otro de los pasajeros:

- No hay nada después de la muerte.

- ¿De verdad? - le pregunta su interlocutor. ¿Está usted seguro de ello?

- Nada, no hay nada - responde seguro el corrupto.

Y, en consecuencia, el cínico corrupto, como Russell, también decide no arriesgar su vida, ni siquiera por tal de salvar la de su mujer.

Obsérvese, sin embargo, que los motivos de ambos hombres son completamente distintos: el egoísmo que le insta a Russell a preservar su propia vida, y el miedo a la Nada en el caso del cínico.

Cuando ya parece que la suerte de la rehén está echada, una mujer del grupo, viendo que nadie está dispuesto a sacrificarse por la pobre desgraciada, decide presentarse voluntaria para llevar a cabo el intercambio con los bandidos. Gana la moral judeocristiana. Tiene que ser una mujer quien ponga a prueba a los "hombres" de verdad.

Es entonces cuando Russell, el egoísta honesto, decide ocupar su lugar.

¿Por qué? ¿Por qué se presenta voluntario para el sacrificio?

Pues porque así lo exige el moral humanismo que programa nuestras vidas y, sobre todo, para hacer creer a los espectadores que un hombre libre siempre puede elegir: el camino malo o erróneo de los bandidos o el camino de los "hombres" de bien.

A los cínicos no les interesa que todos los que sean capaces de "mirar" más allá del bien y del mal acaben obrando "mal", es decir, no les interesa que estos se interpongan vitalmente contra sus propios intereses. Los cínicos saben que los bandidos son un caso perdido, son hombres libres que ya no solo miran sino que actúan más allá de cualquier valor moral. El bandido sabe, como lo sabe Russell, que la moral es un invento para subyugar a las masas; y por ello jamás se sacrificará por nada, ni por nadie, que no sea él mismo. El cínico, como el bandido, también conoce esta verdad.

Así, el cínico corrupto intuye que los bandidos escucharon a Heidegger con atención, ergo no puede esperar piedad de ellos, pero aún confía en que los últimos hombres ingenuos se dejen seducir por falsos humanismos y acaben autoinmolándose, muriendo voluntariamente y permitiéndole salvar su cínico pellejo.

Y los cínicos ganan la partida que es la vida, pues mientras los ingenuos se sacrifican, combatiendo a los malvados, ellos logran salvar sus hipócritas culos.

Los últimos hombres libres se matan entre sí: el bandido y el ingenuo Russell mueren, sabedores de que no hay nada más allá de la vida, mientras que los cínicos sobreviven y ganan tiempo. Todo se reduce a vivir más tiempo cuando ya no hay dioses que garanticen vidas eternas.

Sin embargo, el genial director Martin Ritt, aún habiéndose doblegado a las exigencias de un final moralizador y humanista, no pudo evitar reconocer la honestidad del bandido, el cual, antes de morir, quiso conocer el nombre de aquel "hombre" de carne y hueso que, como él, supo mirar más allá del bien y del mal:

- ¿Cuál era su nombre? - fueron las últimas palabras del moribundo bandido.

- Se llamaba John Russell- le contestó el conductor de la diligencia.

Así, se consumó el reconocimiento entre iguales, entre dos hombres libres; y así terminó uno de los mejores westerns de todos los tiempos, con una impagable lección vital: mientras los últimos hombres libres se matan entre sí, los cínicos corruptos sobreviven, amparados en la doble moralidad de un decadente humanismo.

 

 

Las tres muertes de José Antonio.

"Era simple condición humana: todo claudicante necesita a otros, del mismo modo que un traidor anhela que haya más traidores" (Pérez Reverte).

Introducción

Esta magnífica y sagaz observación sobre la naturaleza humana, extraída de "El francotirador paciente", última novela del genial Pérez Reverte, me ha hecho recordar el gusto, tan español, por la traición.
Nos podríamos remontar a la Hispania romana para señalar a Audax, Ditalcos y Minuros como los primeros traidores que ejercieron tan ignominioso oficio en la piel de toro. El asesinato de Viriato (lusitano) a manos de los citados traidores, despejó el camino de Roma para poder dominar y someter a los pueblos hispanos.
Mucho se ha especulado también sobre la traición de los hijos de Witiza contra el rey visigodo Rodrigo, facilitando la entrada de Tarik a la península y la posterior y rápida conquista de la misma. De nuevo, otro camino despejado merced a las traiciones y las luchas intestinas entre hispanos (visigodos) facilitó la conquista peninsular.
Ya en tiempos del Cid Campeador, el personaje de Bellido Dolfos, hijo de Dolfos Bellido, pasó a la historia por ser el autor material del asesinato a traición del rey Sancho, al cual dio muerte, según especulaciones de la época, cuando éste se descuidó al ir a aliviar ciertas necesidades fisiológicas (¿cabe ser más traicionero?).
Otros traidores, la mayoría anónimos, han seguido los pasos de estos ilustres, y proliferan y se empeñan en dejar sus huellas, a lo largo de la historia, en lo que ha dado en conocerse como España.

Y es que la madre patria del Quijote, personaje tan español y soñador de grandes épicas, no ha podido evitar, de igual modo, parir a grandes envidiosos y traidores, a la postre la antítesis necesaria de toda heroicidad que pretenda aspirar a grandilocuentes Glorias.
Todo Alonso Quijano, ebrio de épica caballeresca, ha tenido por fuer que enfrentarse a los curas, barberos y bachilleres de turno de las Españas; todo bravo Cid Campeador, a pesar de ser noble caballero, ha tenido que servir a señores de poca altura y, en no pocas ocasiones, de baja catadura moral; todo Gran Capitán que hubiese luchado por la madre España ha sido expoliado por sus RRCC de turno, cuando no olvidado, como el bravo Blas de Lezo o, mucho más recientemente, Eloy Gonzalo, el héroe de Cascorro que ya nadie recuerda.

Sí, lo sé, como bien lo supo Nietzsche: los héroes no son mas que las creaciones de los poetas, pues sin los poemas épicos, que a lo largo de los tiempos han mitificado y cantado las gestas heroicas de los hombres, no existiría el espíritu de la memoria histórica ni existirían los grandes hombres. Digo espíritu, y digo bien, porque el espíritu es poesía irracional que pretende sublimar y dignificar la esencia humana acercándola a la inmortalidad.
Hoy, por ello, voy a ejercer de poeta, y voy a recordar y rescatar del olvido al último gran héroe de ese proyecto fallido de la historia que dio en llamarse España; voy a anteponer la poesía que promete frente a la que destruye; voy a homenajear la figura de un español, héroe por derecho propio, llamado José Antonio Primo de Rivera.

Las tres muertes de José Antonio

Dicen que los héroes solo mueren una vez, mientras que los cobardes mueren veces infinitas castigados y hostigados por los remordimientos de sus miserables y deshonrosos actos, mortificados por su falta de valor y gallardía. Pero en las sociedades que han aprendido a temer a la muerte, en la medida que han perdido la fe en la vida eterna, no hay cabida para héroes, pues ya no hay Glorias eternas que alcanzar. Queda, tan solo, un nihilismo desesperanzador que, no solo nos niega la promesa de una salvación futura, sino que borra, inmisericorde, la memoria de cualquier pasado que pudiera haber pecado de haber sido glorioso. Tal es el grave pecado de España: negarse a sí misma y a su pasado.

Desde la psicología, también nos han enseñado que las víctimas de crueles atrocidades y vejaciones, tales como violaciones, secuestros, torturas, etc..., en no pocas ocasiones son obligadas a revivir en su memoria segundas y terceras agresiones. Las víctimas son incapaces de superar el dolor sufrido en la misma medida en que la sociedad, en su conjunto, no hace justicia para dignificar y restaurar la condición de persona que le fue sustraída a la víctima tras la cosificación, y conversión en objeto, por parte de sus agresores.
Y hete aquí el otro grave pecado, no solo español en este caso, sino propio de la generalidad de la civilización occidental: haber despojado de dignidad y de esencia a las personas, cosificándolas y convirtiéndolas en meros entes orgánicos sin espíritu. Así, haciéndoles olvidar la preocupación por el sentido del ser, y ya desnudos de su esencia, los individuos pierden su condición de personas (condición necesaria para ser y proyectar) y devienen, tan solo, ganado humano susceptible de ser manipulado y adoctrinado. El camino hacia la autoinmolación de toda una civilización está despejado...

Pero no me toca ahora erigirme en salvador de Occidente, pues es metafísicamente imposible resucitar a los muertos y, además, yo he de callar, cual Heráclito, en tanto no paren de hablar los indóciles ciudadanos de Efeso henchidos de hipócrita corrección política.
Sí he de hacer mía, sin embargo, la observación de Pérez Reverte que señala que "todo claudicante necesita a otro, del mismo modo que el traidor anhela que haya más traidores".

Siempre hay que crucificar al mesías de turno que pueda aparecer con nuevas promesas de vida, eso es algo inherente al ser humano y a la dialéctica de la historia. Toda tesis o propuesta de proyectos de vida centrados en la tradición habrá de tener frente a sí, tarde o temprano, a su antítesis en forma de novedosa alternativa vital.
Cuando Sócrates se vio obligado a beber la cicuta, instado por su propio imperativo moral, lo hizo tras ser acusado por sus conciudadanos de renegar de los dioses de la ciudad e introducir otros dioses nuevos. Seguramente habrían otros motivos más oscuros y personales (envidias y rencores) que le granjearon a Sócrates las antipatías de sus vecinos, pero no deja de resultar significativa la manera en que a lo largo de la historia la envidia y el recelo ante lo mejor y más excelente se ha legitimado a través de un falso afán de justicia.
Jesucristo, de forma parecida, tuvo también su juicio justo en la forma de una farsa convenientemente legitimada por las autoridades romanas y fariseas.

Primera muerte de José Antonio.

Y aquí quería llegar tras esta larga pero necesaria introducción previa: a la crucifixión del mesías, en tanto que visionario y portador de poesía prometedora, que fue José Antonio.
Quien desee saber por qué le atribuyo a José Antonio el calificativo de visionario, profético al cabo, tan solo tiene que leer (vano consejo) lo que de su legado póstumo quedó recogido en sus "Obras Completas".
Mucho se ha especulado sobre el juicio que dictaminó la sentencia de muerte de José Antonio, pero nos bastará, tan solo, recordar algunas evidencias y hechos significativos del mismo, para encontrar inevitables analogías con las mismas farsas judiciales que en el pasado más lejano condenaron a Sócrates o al propio Jesucristo.

La primera evidencia que demuestra la falsedad e ilegitimidad de aquel juicio disfrazado de legalidad (no es lo mismo legal que justo y legítimo) fue el argumento por el que José Antonio fue acusado: tenencia ilícita de armas.
¡Tenencia ilícita de armas! Ese fue el mejor argumento que pudieron esgrimir quienes eran simpatizantes de los mismos pistoleros del PSOE que, tras el asesinato del joven estudiante universitario falangista Matías Montero, iniciaron una descontrolada escalada de criminalidad amparada por la ceguera voluntaria del gobierno frentepopulista. Acusaron de tenencia ilícita de armas al hijo de un militar (era fácil que tuviese acceso a las armas) que, sin embargo, jamás a lo largo de su joven vida truncada, se manchó las manos de sangre, como sí se las mancharon los militantes de izquierda que perpetraron más de una docena de asesinatos hasta que los diezmados falangistas decidieron, también, combatir al fuego con fuego.
Son conocidas al respecto, las críticas que recibió José Antonio por su tibieza y negativa a recurrir a la violencia desde un primer momento, hasta el punto que su persona fue motivo de burlas y se le llamó despectivamente, en círculos de la cobarde derecha de la CEDA, franciscano. Y esa misma derecha apoltronada y cobarde, que necesitaba a FE para defender sus bastardos intereses de los pistoleros, también cobardes y asesinos de la izquierda, se burló de las siglas FE explicando sarcásticamente que éstas eran el acrónimo de franciscanos españoles.

Segunda evidencia

Si pueril y miserable fue la razón por la que se acusó a José Antonio, a modo de vulgar pretexto para acabar ejecutándolo, no menos reprobable e ilegítimo fue el hecho de que la totalidad del jurado que habría de condenarle, estuviese constituido por militantes del Frente Popular. Para quien no lo sepa, en aquellos convulsos tiempos no era lo mismo ser un republicano cabal, como lo fue el docto y brillante Besteiro, o en menor medida pudieron serlo Prieto o Azaña, que los frentepopulistas bolchevizados como Dolores Ibárruri (La Pasionaria) o Largo Caballero (el Lenin español).
Más le hubiese valido a José Antonio haberse evitado aquella farsa de juicio y haber sido abatido a tiros, traicioneramente, como lo fueron muchos de sus camaradas falangistas.

Tercera evidencia

Dadas las simpatías y la amistad de José Antonio con muchos socialistas, entre ellos Indalecio Prieto, pocos creyeron que aquella farsa de juicio pudiese acabar con la sentencia a muerte del joven abogado falangista. Pero las circunstancias eran las que eran, y el afán de justicia ya hacía tiempo que había desaparecido en una España secuestrada y prisionera de la barbarie más irracional y cainita. Cuentan que el propio Manuel Azaña, tras intentar tímidamente que el castigo impuesto a José Antonio no fuese la máxima pena de muerte, ante las presiones del sector bolchevique más visceral y jacobino, no tuvo más remedio que hacerle llegar un mensaje de condolencia a José Antonio donde le reconocía ser tan prisionero como él de las circunstancias. Y las circunstancias exigían el sacrificio de un mártir y, sobre todo, satisfacer la sed de venganza de los exaltados bolcheviques que, frente al ¡Arriba España! vociferado por quienes se alzaron contra el gobierno de la II República, gritaban más fuerte y con más rabia ¡Viva la URSS!
La suerte estaba echada, y Manuel Azaña, como otrora hiciera Poncio Pilato, decidió lavarse las manos ante la sed de venganza de la turba revolucionaria; se doblegó y claudicó ante los seguidores de Barrabás, entonces reencarnados en los fervientes seguidores de una nueva religión laica que dio en llamarse marxismo-leninismo.
Mucho habría de arrepentirse Azaña, en sus memorias, de los graves errores cometidos durante su irresponsable gobierno. Mucho, seguramente, debió arrepentirse también de la muerte de José Antonio quien se dijera su amigo: Indalecio Prieto. Todavía no sabemos por qué, durante todo su exilio, Prieto fue el custodio de las últimas pertenencias de José Antonio, las cuales guardó celosamente en una maleta durante toda su vida.
Es cierto que todavía hoy quedan muchas cosas por saber y por esclarecer, pero de lo que no cabe duda es de que José Antonio, tras su primera muerte física, aún debería volver a ser crucificado en dos ocasiones más a lo largo de nuestra reciente historia, por tal de arrebatarle su esencia espiritual, primero, y más tarde por tal de negarle como posibilidad futura de ser.

Segunda muerte de José Antonio.

Al poco de morir Franco, en el año 1976, se dio la orden, todavía no se sabe muy bien quiénes, de que el legado intelectual de José Antonio (una amplia obra escrita compuesta por ensayos, poemas y relatos) fuese destruida. Por lo visto, alguno de los encargados de llevar a cabo tan miserable acción, guardó parte de la producción literaria del fundador de la falange, la cual ha llegado hasta nuestros días recopilada en sus "Obras Completas" (lectura que recomiendo fervientemente).
Lo significativo de semejante hecho es constatar el miedo, todavía existente en 1976, por tal de evitar que las siguientes generaciones tuviesen, al menos, la oportunidad de pensar por sí mismas, de cotejar diferentes fuentes informativas y, en definitiva, pudiesen contrastar distintas visiones o perspectivas de la historia.
Se intentó, de esta manera, matar a José Antonio espiritualmente, negándole su esencia como persona; intentando ocultar al mundo al poeta que admiraba a Lorca; intentado esconder una parte de la verdad de la historia de España. Se le cosificó.
¿Por qué?
Si en la primera muerte de José Antonio, a través de un falso juicio, fue la izquierda más cainita la responsable directa de su ejecución (si bien es cierto que numerosas fuentes ya apuntaron entonces al desinterés que tuvo Franco por salvar a José Antonio) no cabe duda de que en 1976 los únicos que tuvieron el poder para destruir el legado de José Antonio fueron los conservadores, aquellos mismos meapilas, muchos del Opus Dei, que otrora le calificaran de tibio franciscano y que entonces, tras la muerte del dictador, se dieron prisa en seguir moviendo los hilos que habrían de llevarnos a la farsa de una Transición cuya única finalidad sería (a los hechos me remito) legitimar la esencia bastarda de una partitocracia, ya denunciada por Ortega, cuya única finalidad sería servir sus propios intereses de clase política.
Una vez más, Roma (los monárquicos conservadores) tuvieron tanto o más interés que la turba judía (seguidores de Barrabás) en crucificar al portador de poesía prometedora de vida.

Tercera muerte de José Antonio

Si Zapatero hizo bueno a Suárez y a González, y en el parecer de muchos también a Aznar, es porque ha sido, sin lugar a dudas, el presidente más nefasto de la historia de España: el más falso e hipócrita de entre todos los fariseos habidos y por haber.
Zapatero, después de verse obligado a llevar a cabo una política dictada por el imperativo de las circunstancias, a favor del contubernio formalizado por la todopoderosa Banca y la clase política, no encontró mejor manera de reconciliarse con sus traicionados seguidores de la izquierda más radical, que la de resucitar antiguas rencillas y desenterrar a viejos y demonizados enemigos.
Después de mostrarse harto orgulloso, alzando el puño y entonando la internacional, se autoproclamó rojo auténtico y convencido feminista. Y todo por tal de legitimarse como ejemplo de justicia y bondad ante unas masas enfervorecidas a las que no tardaría en decepcionar.
Zapatero, como los irresponsables emperadores romanos de antaño, no dudó en esquilmar las arcas públicas endeudando al país (aumentando en exceso el déficit público), hipotecando a las futuras generaciones. Y todo para congraciarse con el pueblo. Su errado Plan-E, nueva suerte de circo romano, más orientado al espectáculo y a la propaganda de su persona que a la resolución de problemas reales, fue perpetrado con la única e insensata intención de comprar a las masas con pan circense para hoy y hambre desesperada para mañana". Su proceder fue más propio de un emperador endiosado del pasado que de un serio hombre de Estado del presente.
Finalmente, como un acorralado Nerón, huyó hacia adelante y se obstinó en el proceder, tan español, del sostenella y no enmendalla: Zapatero acabó incendiando España entera recurriendo al guerracivilismo, pues todo era válido por tal de seguir manteniendo inmaculada la imagen idealizada que de sí mismo tenía.
Donde los sociólogos vieron a un inocente seguidor del optimismo antropológico, yo siempre vi a un iluminado con tintes narcisistas, a alguien dispuesto a todo, incluso a dinamitar la convivencia en una ya de por sí maltrecha España, con tal de autojustificar su egocéntrico proceder. Gajes del oficio, supongo, que obligan a ver más allá de lo meramente aparente.
Y mientras el aprendiz de Nerón que fue Zapatero, orquestó una nueva persecución de los cristianos, ley de memoria histórica mediante, la grosera música de su tontiloca lira siguió castigando los oídos de aquellos que sí estaban educados para saber captar las notas más finas de la política.

La ley de memoria histórica se me antoja la última y más grave felonía cometida en España y supone, de hecho, el borrado, a través de la tergiversación y la manipulación, de una parte importante de nuestra memoria y de nuestra trayectoria histórica real; significa la ocultación, interesada y sectaria, de una parte de la verdad que a muchos pequeños nerones endiosados sigue molestando que se conozca.
La revanchista ley de memoria histórica de Zapatero constituye, en sí misma, otro falso e ilegítimo juicio, disfrazado de legalidad, cuyo único objetivo ha sido, una vez más, volver a matar a José Antonio.
Con esta tercera muerte de José Antonio, tras su muerte física, primero, y su posterior muerte espiritual durante el régimen, se ha pretendido negar a José Antonio como referente histórico para las siguientes generaciones. Se le ha negado como una posibilidad del ser susceptible de elección o, al menos, susceptible de ser tenida en consideración. Para ello se han retirado estatuas y monumentos que homenajeaban su figura, se han retirado placas de calles y plazas con su nombre. Se ha pretendido borrar y negar una realidad transcendente que llegó a ser verdad.

Epílogo

Algunos individuos obcecados en hacernos claudicar, están intentando reescribir la historia, y quieren despojar de esencia al español medio, negándole la realidad de una identidad histórica común, ocultándole parte de los hechos del pasado, sustrayéndole su herencia histórico-cultural, espiritual y religiosa. Y todo por tal convertir a la generalidad de los españoles en claudicantes y traidores; todo por tal de hastiarles cansinamente hasta conseguir que estos, desarraigados y desnudos de esencia, firmen una rendición incondicional frente a los tontilocos particularistas, ante los eternos descontentos que jamás serán contentados.
Pero, afortunadamente, todavía hay gente en España que lee, aunque de momento calle, porque solo cabe el silencio en quienes, como Heráclito, no consideran inteligente, ni prudente, hablar mientras sigan hablando los corruptos "ciudadanos" de Efeso.