lunes, 27 de marzo de 2017

Cosmovisiones poéticas (parte II).

Introducción.

Decíamos que toda cosmovisión es una creación poética; y toda creación es un deseo o aspiración de llegar a consumar una idea en hecho, pues anhela que lo que no-es pueda llegar-a-ser.
Toda cosmovisión supone, por tanto, una representación e interpretación del mundo y del ser para que un determinado Dasein histórico (poder institucionalizado) pueda apropiarse de significados y sentidos del ex-sistere. Y cuando un Dasein histórico se apropia de un sentido de vida, a través de una determinada cosmovisión interpretativa, tiene que imponerlo para dominar; para domesticar y civilizar al parque humano según los dictados de su programa de vida.

Programas de vida.

Dijimos, también, que toda creación es, primero e inevitablemente, aristoi, es deir, es la poesía visionaria e idealista (representada en la conciencia) del Yo particular e individual de un poeta. Pero solo si la cosmovisión de una conciencia individual es aceptada y asumida por el Dasein histórico, dicha conciencia pasará a ser colectiva e institucionalizada.
Así pues, el objetivo a la hora de institucionalizar (normativizar y reglamentar) un programa de vida será lograr que este sea aceptado por la mayoría de las conciencias individuales que forman una sociedad. La mayoría de las conciencias individuales deberá aceptarlo y asumirlo como propio, y no importará si dicha apropiación se da por voluntaria convicción, tras meditada reflexión en el claro del bosque, o si, por el contrario, es el fruto de hábiles condicionamientos y manipuladoras pedagogías sociales. Todo vale en el amor y la guerra, y cualquier medio es perfectamente legítimo para domesticar y civilizar a las masas. Aquellas masas que se nieguen a ser "programadas" a través de sistemas totalitarios verticales, se dejarán seducir por las estrategias psicológicas de sistemas "democráticos" y sus programas de vida aparentemente horizontales.
¿Qué sociedad será más libre?
Sin duda, aquella que permita al mayor número de conciencias individuales llevar a cabo sus propios programas de vida dentro de un macro-programa de vida institucionalizado. En cualquier caso, la libertad individual deberá acomodarse o "subyugarse", según la percepción que estas tengan del programa social que dirige sus vidas, a través de la coacción del poder institucionalizado políticamente,

El problema de institucionalizar un programa de vida, el que sea, es que, al haber tenido este un origen individual, solo podrá acomodarse e integrarse, realmente, en la clase de persona que sea afín a la conciencia individual que lo creó. Por eso, más que a determinadas ideologías, las masas siguen a determinados líderes; y más que a una filosofía concreta escogemos, en no pocas ocasiones, a un pensador o un conjunto de pensadores como referentes ideológicos.
El éxito de un programa de vida no dependerá, por tanto, de la validez de sus bien argumentadas y razonadas bondades ético-morales, sino del grado de afinidad psicológica que la conciencia del líder o el pensador de turno logre tener con el resto de conciencias individuales.

La psicología de los poetas.

Como puede observarse, estoy postulando una tesis:

"Si escogemos una ideología, por afinidad con la psicología poética que subyace en ella, se hará necesario analizar los perfiles psicológicos de los poetas para comprender el porqué de sus creativas cosmovisiones y nuestras elecciones".

Comencemos la criba de nuestra búsqueda diferenciando, a priori, entre dos clases de personas:

1) Individuos aristois, que autoafirman su yo, búscandose a sí mismos a través de programas de vida propios.
2) Individuos-masa que diluyen su yo, dejándose llevar por programas de vida institucionalizados.

Ahora centrémonos en el individuo aristoi y descubramos de qué manera, o a través de qué vías, logra autoafirmar su yo o conciencia individual. Básicamente optará por dos vías ya señaladas en el capítulo anterior: un camino introspectivo (conocerse a sí mismo) y un camino comunicativo (darse a conocer a los demás). Pero para ello, el creador narcisista (todo poeta es un narcisista, como ya convenimos) deberá psicoanalizarse.

Los primeros psicoanalistas.

Desde luego, todo poeta, como ya señalamos, es un sufridor; es alguien a quien le pre-ocupa las adversidades e incontingencias del ex-sistere. Si no temiera la finitud de su ser, el poeta no se instaría a salvar y/o positivar el hecho de que es, tan solo, un ser para la muerte. ¿En serio? ¿De verdad su singular y excepcional yo, su genialidad, se diluirá en la nada como el más gris y mediocre de los yoes de cualquier individuo-masa? ¿Por qué, entonces, él ve más lejos que los demás, intuye y siente más que los demás, por qué cree saber más que los demás? ¿Por qué él es tan especial?

Pues el poeta es un ser especial, como ya hemos señalado, porque su componente narcisista es tan acusado en su personalidad que le insta a centrarse en las necesidades de salvación de su yo.
El lema de todo poeta, por más que la mayoría de ellos intenten disimularlo con disfraces de humanismo e hipócrita bonhomía, siempre es yo, yo, y después yo.
Todo poeta es un narcista y, por fuer, será un soberbio prepotente.
Ellos lo saben, están tan pagados de sí mismos que son conscientes de la prepotencia que les insta a ser dominantes y señoriales, es decir, son conocedores de la soberbia que les empuja a autoafirmar su conciencia como la mejor. ¿Pero por qué su conciencia es la mejor? Pues porque es la suya.

La respuesta, en realidad, es harto sencilla. todo poeta sabe que su conciencia es la auténtica y la mejor porque es la suya; porque así lo siente él, así lo experiencia y vivencia él.
Pero todo poeta, por más que se sepa narcisista prepotente y señorial, tendrá dos opciones de salvación: salvarse a-sí-mismo, aislándose del resto de conciencias, o salvarse en y con los demás, legitimando y justificando su singular conciencia como justa aspirante para ser reconocida como conciencia colectiva.

1) Salvación personal, vivenciada y experienciada en la propia conciencia.
2) Salvación institucionalizada, legitimada y aceptada por una conciencia colectiva.

Ahora, analicemos nosotros mismos a dos de los primeros poetas de Occidente, cuyas poesías perduran todavía en la conciencia colectiva de la humanidad a través del Dasein histórico, legado de la civilización griega: Heráclito y Sócrates.

¿Por qué Heráclito y Sócrates?
Pues porque se me antojan los dos prototipos de poetas que inauguraron, por así decirlo, las dos vías de salvación a las que me he referido: salvación personal vs salvación colectiva.

Heráclito

El poeta de la prepotencia soberbiamente desnuda, decidió recogerse en-sí-mismo, obligándose a callar mientras hablaran los corruptos ciudadanos de Efeso. Él sabía su verdad, la sentía, la experienciaba y vivenciaba a través de los textos de su enigmática y oscura poesía. ¿Vosotros, pobres infelices, no la entendéis? Pues tanto peor para vosotros. Yo me salvo a mí mismo, pues de eso se trata. He aquí una verdad prepotente desnuda; despreciar al "otro" mientras se autoafirma el yo narcisista propio.

Sócrates

El poeta de la prepotencia y la soberbia enmascaradas. Sócrates habló, y habló mucho, para, desde su prepotencia poética, despreciar a los demás aparentando, primero, que se autodespreciaba también a sí mismo. Yo sé la verdad, decía el orgulloso Sócrates, y es que no sé nada; pero no solo me limitaré a vivenciar y experienciar mi verdad íntimamente. Antes, pero, necesito despreciaros y señalaros que vosotros no tenéis ninguna verdad. He aquí una verdad prepotente enmascarada; despreciar al "otro" ocultando el componente narcisista propio, disfrazándolo convenientemente de falsa humildad.

Resulta obvio que ambos poetas fueron narcisistas y prepotentes, pero, entonces, ¿por qué el "hablar" dialéctico de Sócrates se impuso en la civilización occidental al "callar" meditativo de Heráclito.
Pues por una cuestión de números estrechamente ligada al sistema democrático que se desarrolló en la Grecia clásica. La verdad dejó de pertenecer a uno, si era el mejor, aunque fuesen cientos los que le contradecían; la verdad pasó a ser la verdad deseada por las mayorías.
Los números ganaron la partida a la mejor verdad íntima y experienciada y exigieron que esta, para ser aceptada colectivamente, fuese sancionada por amplías mayorías. Desde entonces, se hizo necesario hablar, hablar mucho y bien. Había nacido el tiempo de los sofistas. Incluso Sócrates, aunque disfrazado de falsa humildad, era un sofista, el Sofista (en mayúsculas); fue el padre o poeta creador de una verdad: nadie tiene la Verdad, ergo la Verdad (con mayúsculas) solo podrían tenerla quienes mejor hablasen sobre ella; quienes, dialéctica y argumentos de razón mediante, mejor supieran legitimarla y justificarla ante el resto de conciencias.

Nota: cerraré el último capítulo dedicándoselo a los herederos de Heráclito y Sócrates; dos tipos de poetas que darán forma a diferentes cosmovisiones,

miércoles, 22 de marzo de 2017

Cosmovisiones poéticas (parte I).

Introducción.

Las ideas son algo más que representaciones de la realidad en la conciencia (en la mente del sujeto); son, además, los finos hilos de los que están tejidos los sueños. ¿Y qué son los sueños sino maravillosas, y las más de las veces, utópicas cosmovisiones?
Las ideas se conciben, se hallan, descubren o se construyen (tanto da la vía a partir de la cual se gestan) a partir del dolor de un sujeto, de un único y singular individuo. No hay creación (poiesis) sin dolor, y solo determinados individuos están dotados biogenéticamente para sentir, interpretar y buscar la cura para el dolor de una época.

Poetas creadores.

Todos los grandes pensadores que en la historia de la humanidad han sido por fuer fueron poetas, o creadores en la acepción griega del término.
Conseguir que lo que no-es pueda llegar-a-ser, este es el gran reto que enfrenta la filosofía desde que el hombre se enseñoreó del mundo; desde que fue expulsado del Paraíso para ganarse el pan con el sudor de su frente, es decir, desde que se vio obligado a un constante quehacer vital operativo para poder llegar-a-ser y perdurar en el tiempo.
Las circunstancias que determinan y condicionan las vidas de los individuos son, a priori, siempre adversas y ponen en peligro la salvaguarda del yo indivual. La misión urgente y primera de todo ser vivo, incluido el animal de realidades que es el ser humano, será, por tanto, la de salvar sus circunstacias, instado por ineludibles imperativos vitales de supervivencia.
Pero el ser humano, constitutivamente moral y racional, no solo debe salvar sus circunstancias sino que también está obligado por otro imperativo, de carácter moral, a justificar el cómo y para qué salvarlas.
Todos los grandes poetas (filósofos) han tenido que conciliar el imperativo vital (preservación y conservación del yo individual) con el imperativo moral (adecuándolo a la vida en sociedad), ya que el yo individual no solo es un ser-en-sí (autoconsciente de su propio ser) sino también un ser-ahí, en y con lo otro, en el mundo y con los demás "yoes" sociales. Y es que, si bien es cierto que el hombre es constitutivamente moral y racional, también es cierto que es, al tiempo, un yo individual, un yo social y un yo histórico. Lo que podríamos llamar una Santísima Trinidad.
La historia de la filosofía ha sido, por tanto, la historia de la lucha dialéctica entre imperativos vitales vs imperativos morales; la lucha entre las diferentes ideologías o cosmovisiones (sueños de poetas) orientados más a la preservación del yo individual o a la integración de este en un yo colectivo.

El fracaso de los poetas.

Los grandes filósofos, como los grandes soñadores y creadores que son, no pueden evitar pensar con altura de miras, es decir, no les basta con salvarse a sí mismos, sino que se obligan a articular complejos sistemas filosóficos para salvar a los demás. Lo que en un principio no es más que un conjunto de ideas particulares, creadas a partir de un singular yo individual y unas concretas y singulares circunstancias, acabará convirtiéndose en ideología o religión con aspiración de validez universal.
¿Pero por qué los grandes poetas sienten la necesidad de universalizar sus particulares cosmovisiones o sistemas de creencias? O dicho de otra manera: ¿por qué para legitimar una creencia o un sistema filosófico cualquiera hay, primero, que legitimarlo y justificarlo como "bueno y justo" para toda la humanidad?
Sí, ya hemos dicho que el ser humano es constitutivamente racional y moral, pero ¿por qué a los poetas no les basta con autojustificar y/o autolegitimar sus ensoñaciones solo para sí mismos?
En mi opinión, la necesidad de justificación universal corresponde tan solo a una necesidad narcisista de autoafirmación del yo individual a través del reconocimiento del yo social.

Debe resultar duro y frustante, para alguien que se sabe o se "intuye" genio o individuo excepcional, tener que ver cómo se pasa la vida mientras se llega la muerte, y mientras su yo, único y genial, se diluye en una vida sin sentido; en una vida inauténtica que pasará inadvertida entre las otras muchas vidas mediocres de multitud de individuos-masa. Al genio debe resultarle tan insoportable traicionar cobardemente el imperativo biogenético que le insta a reivindicar su Yo auténtico, que estaría dispuesto, incluso, a beber la cicuta o a ser crucificado, y todo por tal de autoafirmarse ante el mundo y la humanidad entera.

Así pues, el primer objetivo del genio o del poeta filósofo será trabajar (quehacer) para, a partir de los dictados de su yo individual, construir sistemas y/o cosmovisiones que puedan servir de guías espirituales y/o ideológicas al yo colectivo.
Si el yo colectivo  o Dasein histórico hace suya la propuesta domesticadora y civilizadora del filósofo poeta, entonces éste habrá conseguido su objetivo: autentificar su vida,  lo cual significará darle sentido a la misma.
¿Pero qué pasa con los poetas que fracasan?
Pues que acaban ensimismados y encerrados, orgullosos y altaneros, en las prisiones de sus yoes individuales; en las cárceles de sus narcisistas e inquebrantables yoes auténticos. Algunos acabarán abandonándose en los brazos de la locura, pero otros, que a punto estuvieron de tocar la gloria con la yema de sus dedos, e incapaces de tomar la cicuta, optarán por el retiro espiritual en soledad; eligirán recluirse en-sí-mismos, en armonía y comunión con el ser y/o con Dios, pero distanciados de las masas que, inconscientes, dejan pasar sus vidas diluyéndose en la inautenticidad del ser.

¿De qué están hechos los poetas?

Todos los poetas son buscadores, son individuos introspectivos que se buscan a sí mismos (y a su verdad) y son, al tiempo, agudos observadores que buscan la verdad en los demás. Y todo buscador es un sufridor: "no busca quien no sufre", de la misma manera que no ama quien no desea.
Ya tenemos la defición de filósofo: individuo que ama el saber porque desea dejar de sufrir.
Pero si todos los poetas y filósofos son creadores, en tanto que sufridores, deberíamos preguntarnos qué les hace sufrir, ¿por qué sufren?
El poeta sufre porque es terriblemente consciente de la finitud de su ser; él, que se sabe único y excepcional, no puede aceptar el hecho de tener que morir; no puede asumir la realidad de que tan solo es un ser para la muerte. Este terrible y doloroso sufrimiento existencial activa el componente narcisista inherente a todo genio creador. Solo quien se ama incondicionalmente a sí mismo, por encima de todas las cosas, se insta a salvarse de la muerte; se obliga a buscar, a través del conocimiento y del constante quehacer. Y el poeta buscará conocimiento (certeza y verdad), pero no por "amor al arte", como suele decirse, ni por amor al prójimo o al bien común, como nos han dicho los poetas más cínicos y taimados. El poeta creará, primero y sobre todo, para salvarse justificándose ante sí mismo, pero al ser un ser-ahí, en lo otro y con lo otro, necesariamente, y debido a su condición de animal social, deberá también buscar la aprobación y el reconocimiento de los demás. Al narcisista no le vale, tan solo, con mirarse frente al espejo durante horas interminables. Sí, él se repetirá mil veces que es bello y único, pero esa verdad de su ser-en-sí bien la sabe él. Necesita, además, la otra verdad; la verdad que solo puede ser sancionada institucionalmente, reconocida y aprobada por el ser-ahí, en el mundo.

Creación del engaño.

Será esta imperiosa necesidad de legitimar su verdad ante sí mismo, pero tambien a través de los otros (mundo y sociedad), la que instará al poeta a crear engaños e ilusiones. Toda verdad surgida de una conciencia o ser-en-sí es una verdad particular, única y singular; es la verdad de un irrepetible y excepcional Yo.
Si cada conciencia individual produce o crea su verdad (su particular representación ideal del mundo), solo cabe concluir que hay tantas verdades como sujetos, o, sencillamente, que no hay Verdad, entendida ésta como certeza universal, única y absoluta.
Así pues, podría decirse que toda verdad institucionalizada, asumida por un individuo cualquiera, será una mentira, en tanto dicha verdad no será su verdad, sino la verdad de otra conciencia individual que fue institucionalizada y validada como "buena y justa" para todo el conjunto de una sociedad o, incluso, de la humanidad.
Los poetas, entonces, tendrán dos opciones para positivar el engaño, es decir, para "vender" su verdad a los demás de manera que puedan salvar su angustia existencial: podrán disfrazar su soberbia narcisista con los ropajes de la falsa humildad o podrán mostrar su narcisismo desnudo y altaneramente orgulloso.
De la clase de persona que sea el poeta, dependerá que su narcisismo sea más o menos visible y, por tanto, que éste pueda ser más fácilmente descubierto, atacado, criticado y/o censurado socialmente.

Narcisismo vestido de humildad vs narcisismo orgullosamente desnudo.

Quienes hayan leído "La genealogía de la moral" de Nietzsche, sabrán que si bien la moral, como hemos convenido, es constitutiva de todos los seres humanos (no hay ser humano inmoral) sí es cierto que la moral (las reglas y normas que han de domesticar y civilizar al parque humano) es susceptible de ser valorada, como buena o mala. La valoración moral sí dependerá de la clase de persona que seamos, pues dependiendo de la biogenética de nuestro ser-en-sí, optaremos por la cautela de ocultar nuestro narcisismo o por la soberbia de exhibirlo orgullosamente desnudo.
Pero no toca ahora, siguiendo la línea del pensamiento nietzscheano, explicar por qué y cómo el narcisismo cauteloso (judeocristiano) se impuso al narcisismo desnudo aristoi.

Ahora toca hablar de poetas, y todos los poetas, sin excepción, son, además de racionales y morales, narcisistas. Incluso me atrevería a decir que todos y cada uno de nosotros somos narcisistas, somos conciencias individuales o yoes tan apegados y religados a nuestro ser-en-sí que, por fuer, este se constituye en verdad propia incuestionable. Somos una verdad absoluta respecto a nosotros mismos, pero una verdad relativa respecto a lo otro (el ser absoluto-relativo al que se refiriera Zubiri). Este carácter relativo de nuestra conciencia, y por ser ésta constitutivamente racional, moral y verdadera, nos insta (impele) a buscar y complementar nuestra verdad en y con lo otro (ser, mundo, humanidad). Así, todo individuo, sea o no poeta, es poseedor de su razón, su moral y su verdad.
Pero, entonces, si todos los seres humanos son portadores de razón, moral y verdad, ¿qué distingue al común de los mortales de los poetas?
Ya lo hemos dicho: lo que distingue a un individuo cualquiera de un poeta es el marcado carácter narcisista de éste. El acentuado narcisismo del poeta le instará a mitigar su sufrimiento existencial autoafirmándose ante sí mismo y ante los demás.
El poeta, por tanto, se desentenderá, o dejará en un segundo plano, las exigencias de una existencia inauténtica. La vida cotidiana, programada por el das-man para satisfacer las necesidades más materialistas, quedará relegada ante la necesidad de desarrollar un proyecto vital creador; un proyecto que optará por buscar una vida auténtica, es decir, que eligirá buscar la verdad de su yo.

Pero tanto los poetas que enmascaran su narcisismo como quienes lo exhiben orgullosamente, deben, necesariamente, recorrer dos caminos: un camino interior (introspectivo) y un camino exterior (comunicativo). Solo las formas narcisistas diferenciarán al poeta cauteloso del poeta soberbio, y solo la sociedad, a través del poder institucionalizado, decidirá qué poetas serán los "buenos" o los "malos".

martes, 14 de marzo de 2017

"Dialéctica de la Ilustración", de Horkheimer y Adorno (parte I).

Introducción

Juan José Sánchez, en el prólogo de "Dialéctica de la Ilustración", realiza un acertado y pedagógico análisis para facilitarnos la comprensión del contenido de esta obra, clave para entender la crítica de las teorías liberadoras de la Modernidad.

Juan José Sánchez divide su elaborado prólogo-analítico, casi un ensayo independiente en sí mismo, en ocho puntos que acercarán y familiarizarán al lector con el pensamiento de Horkheimer y Adorno.

Análisis previo de "Dialéctica de la ilustración" (prólogo de Juan José Sánchez).


Punto I- El libro parte de una tesis que concibe la humanidad como una experiencia histórica dolorosa que regresiona hacia la barbarie. Dicha regresión se produce por una suerte de enfermedad de la razón que le obceca a esta a dominar la Naturaleza.

El objetivo último de la Razón es liberar al hombre de sus miedos e incertidumbres, pero para ello debe, primero, dominar y controlar la Naturaleza, debe conocerla y explicarla, para, así, poder predecirla y minimizar sus efectos adversos sobre los hombres. Pero al ser la razón un medio para liberar, a través del dominio, por fuer ha de ser pragmática e instrumental .

¿Cómo libera la Razón Ilustrada a los hombres? ¿Qué dialéctica subyace en la dinámica liberadora que obliga a la Razón a la paradoja de tener que dominar para poder liberar?
La dialéctica o lucha enfrenta a dos conciencias o verdades; la verdad del mito vs la verdad científica.

Históricamente, la Razón ha luchado contra el mito, entendido este como verdad trascendente portadora de valores sublimes y/o suprasensibles. La Razón, por tanto, al reducir la vida y el ser a pura inmanencia, no puede evitar, al tiempo, reificar (cosificar) al ser humano.

Siguiendo a Heidegger, toda cosificación es un "olvido del ser"; un olvido de la Naturaleza y del Sentido. Para explicarnos este olvido - regresión a la barbarie- de la razón ilustrada durante la Modernidad, Adorno y Horkheimer analizarán las relaciones entre ilustración y mito, a través del personaje Odiseo, de Homero, y las relaciones entre ilustración y moral, sirviéndose para ello de  "Juliette", personaje de Sade.

Punto II- J.J Sánchez nos advierte sobre la "peligrosidad" del contenido de "Dialéctica de la Ilustración"; un libro que, según sus autores, podría ser tergiversado por el "gran público" (las masas). Y es que el contenido de la DI (Dialéctica de la Ilustración a partir de ahora) podía apropiárselo tanto la radicalidad de los marxistas-leninistas como la de los neoconservadores. Horkheimer, de hecho, dudó en publicar la obra, pues dependiendo de la interpretación que se hiciera de la misma, se podría hablar de dialéctica (búsqueda de una salida) o de aporía (callejón sin salida de la Ilustración).
Este libro significó la crítica más importante al humanismo entendido como ilustración, es decir, al humanismo entendido como razón instrumental orientada a un fin; un fin último que sería liberador, en el parecer del marxismo-leninismo, o clara y necesariamente dominador, en el parecer de Heidegger. De hecho, Sloterdijk, retomando a Heidegger, señalará en "Reglas para el parque humano" la esencia instrumental del humanismo, entendiéndolo como antropotécnica cuyo fin ultimo es domesticar y civilizar al ser humano. Para liberar al ser humano de la barbarie hay, inevitablemente, que domesticarlo (dominarlo) a través de un proceso previo de civilización.
La cuestión, por tanto, consistirá en considerar si dicha enfermedad o carácter paradójico de la ilustración (dominar para liberar) podría ser salvada o no.

Punto III- La DI supuso, en cierto modo, una continuación de la "Teoría crítica" de Horkheimer; una crítica que llegó tan lejos y analizó tan profundamente la dinámica que subyacía en la razón instrumental (dominar para liberar) que podía considerarse como el "final" de la propia crítica, pues el no poder salvar su carácter paradójico suponía, de facto, reconocer su realidad aporética.
Pero Hokheimer se resistirá a aceptar que se proclame que la Ilustración (humanismo al cabo) no tenga salvación; apostará por un optimismo antropológico contrario al pesimismo de Heidegger. Así, siguiendo la línea dialéctica de Hegel, y desde una perspectiva marxista crítico-materialista, apostaría por seguir buscando una solución que permitiera llevar la teoría (un mundo feliz libre de sufrimientos) a la praxis.
Si Hokheimer apostó por la vía dialéctica para salvar el carácter aporético de la razón ilustrada, Adorno optó por la vía teológica, pero de una teología interpretada en clave materialista, en la línea de Walter Benjamin.
Sin embargo, la muerte de W. Benjamin, víctima del nazismo, hace que Horkheimer abandone la vía dialéctica de carácter más marxista y comience a considerar que la dinámica histórica no puede explicarse tanto desde una teoría de revolución fallida (marxismo) como desde una teoría de civilización fallida, más en la línea heideggeriana que consideró fallido el humanismo; asumirá, por tanto, que en la dinámica de la historia tiene más relevancia la política que la economía.
Horkheimer, haciendo suyo el diagnóstico de Weber: La ilustración es un proceso progresivo e irreversible de racionalizaciónn de todas las esferas de la vida social, lo que comporta una progresiva instrumentalización de la razón y, por tanto, perdida de sentido de libertad, ampliará la crítica marxista a la razón burguesa y postulará una crítica a la misma razón, pues desde sus orígenes ésta se constituyó a partir de principios de autoconservación y dominio que, necesariamente, atentó contra las libertades individuales. Nacerá, así, la crítica a la razón instrumental.

Punto IV- tanto Adorno como Horkheimer constataron que la lógica de la dialéctica histórica se dirigía hacia la barbarie, o, como dijera Heidegger, el humanismo se dirigía hacia su propia autoinmolación. Así, a través de la "Crítica a la razón instrumental", Adorno y Horkheimer intentarán buscar las causas de dicha realidad histórica. Abandonarán la crítica ideológica marxista y asumirán la crítica radical de Nietzsche a la razón occidental. Como dijo Habermas: "ya no indica el camino Marx, sino Nietzsche". Los padres de la DI aceptarán que las necesidades vitales nietzscheanas de autoconservación y dominio son las bases que fundamentan los valores (bases también reconocidas por Heidegger en "Caminos de bosque").
Si la dialéctica marxista conducía a un fin último positivo (socialismo utópico), ahora se asumirá que la dialéctica de la ilustración o dialéctica negativa conduce a una aporía difícil de salvar.

Punto V- la crítica a la Ilustración se hace tan radical que niega la posibilidad de realización de un ideal utópico: la historia demuestra a través de sus hechos que la razón se derrumba en la medida que regresa al mito. Y volver al mito supone regresionar a la barbarie, y supone considerar seriamente la posibilidad de que en el humanismo se halle el germen de su propia autodestrucción (Heidegger). Si la razón deja de exigirse que a través de sí misma sea posible la realización de un ideal utópico, entonces se produce lo que Habermas llama contradicción realizativa de la razón. Si el ser de la razón radica en su utilidad para hallar y/o construir posibilidades de salvación, resulta contradictorio que la razón se niegue a sí misma como vía posible para salvar la aporía de la ilustración.
Adorno y Horkheimer, por tanto, no podían eludir la aporía, como hacía la crítica conservadora que la aceptaba, sino que se obligaron a salvarla diferenciando entre razón objetiva autónoma y razón subjetiva o instrumental. De esta manera sostuvieron que fue la posmodernidad quien se olvidó de la razón objetiva (autónoma) para formalizar la razón instrumental (subjetiva).
¿Pero como rescatar el momento de verdad histórica en que la razón llegó a ser objetiva y autónoma? Estaba claro que la ilustración, históricamente, se configuró bajo el signo del dominio y que "el dominio del hombre sobre la naturaleza llevó consigo, paradójicamente, el dominio del hombre sobre los hombres".
La lucha, por tanto, no fue entre fuerzas productivas (lucha de clases) sino entre relaciones de producción: dominio de la naturaleza vs dominio del hombre, dando lugar a un conflicto dialéctico entre hombre y naturaleza.
¿Hay que dominar la naturaleza? Sí, pero ¿ello conlleva, necesaria e inevitablemente, tener que dominar al hombre? Dependiendo de la clase de hombre que seamos responderemos afirmativa o negativamente. Así pues, la lucha, en último término, es una dialéctica entre clases de personas (Ortega), entre dos razones de ser que intentarán imponer sus respectivas verdades o conciencias auténticas.
Adorno y Horkheimer, haciendo suyos los postulados de la ilustración y el humanismo tradicional, aceptarán que hay que dominar la naturaleza, pero sin por ello instrumentalizar la razón hasta el punto de cosificar al hombre por tal de conseguir dicho dominio.
¿Pero qué es lo que pervierte a la razón objetiva formalizándola en instrumental?
Según los autores de la DI el origen de dicha perversión no estaría en el capitalismo, sino en la razón mítica que ya, desde el principio de los tiempos, legitimó y justificó el principio de dominio.
La razón deberá emanciparse de la perversión que le insta a justificar el principio de dominio para poder salvarse a sí misma y, con ella, salvar al ser humano de la barbarie y de su propia autoinmolación (Habermas).

Punto VI- ¿y después de la radical y demoledora DI? ¿Cómo superar el carácter dominante de la razón?
Según Adorno, en el proceder mismo del pensamiento discursivo (dialéctico) se hallaba el germen del dominio; sí, porque el lenguaje dialéctico, al cabo, tiene como finalidad dominar convenciendo. Por este motivo, para evitar la perversión del pensamiento dialéctico tendente a instrumentalizar la razón, Adorno buscó una fuente de conocimiento independiente de la razón: la genuina experiencia estética a través de sus obras "Dialéctica negativa" y "Teoría estética". Pero también recurrió a fuentes teológicas para conseguir una iluminación trascendente del conocimiento como vía para acceder a la verdad.
Habermas, sin embargo, objetó que tanto la vía discursiva (dialéctica) como la vía estética partían de una subjetividad moderna que hacía imposible superar la instrumentalización de la razón, por lo que él mismo profundizó en el paradigma de la razón comunicativa.

Los críticos de la posmodernidad, en general, aceptan la aporía de la autodestrucción de la Ilustración, olvidan el concepto positivo de razón (como razón liberadora) y aceptan el concepto negativo (el pragmatismo de la razón instrumental). Así, la razón se despoja de sus grandes verdades universales: moral, justicia, solidaridad y se acerca al cinismo (Sloterdijk). Se acepta el triunfo de la razón dominadora o razón de los derechos adquiridos.
Los sofistas del lenguaje y la comunicación (Foucault) reducirán la razón a consenso; se asumirá como imposible demostrar objetivamente la verdad de una razón sobre otra, por lo que la verdad deberá ser consensuada.

Punto VII- autoría del prólogo y de los diferentes capítulos de la DI:

Prólogo: corresponde a Horkheimer.
Capítulo I, "Concepto de Ilustración": Horkheimer.
Capítulo II, "Odiseo": Adorno
Capítulo III, "Juliette o la ilustración moral": Horkheimer.
Capítulo IV, "Industria cultural. Ilustración como engaño de masas": Adorno.
Capítulo V, "Elementos del antisemitismo": Horkheimer.
Capítulo VI, "Aforismos"Hokheimer.

Punto VIII- ¿Adiós al marxismo o contra la perversión del lenguaje?

La DI intenta sustituir el lenguaje marxista por terminologías sociológicas, económicas o morales neutras. Casi desaparecen las referencias al capitalismo y la lucha de clases, pero sin renunciar a la finalidad emancipadora del marxismo. ¿Se trata realmente de un "adiós" al marxismo o de una reinterpretación del mismo a través de un lenguaje nuevo?
Veamos algunos ejemplos de sustitución de conceptos: proletario pasa a ser obrero, capitalista pasa a ser empresario, explotación se traducirá como injusticia, dominio de clase será solo dominio, monopolio aparecerá como aparato o sistema económico, fuerzas productivas como posibilidades técnicas.



jueves, 9 de marzo de 2017

Feminismo o barbarie. Más sobre los nuevos supremacismos.

Pues sí, esta proclama, que pretende pasar por axioma incuestionable, sin disimulo alguno, era el lema que aparecía en los carteles que anunciaban una "charla" feminista en un Centro Cívico del municipio donde resido.
"Feminismo o barbarie", una verdad tan "evidente" que, por lo visto, se explica por sí misma y nadie puede refutar y/o cuestionar.
Sin embargo, la psicología social, que lleva tiempo preocupándose por descubrir y analizar los mecanismos psicológicos que subyacen en el lenguaje manipulador de masas, descubrió que todo suprematismo ideológico que aspira a imponer su verdad  recurre a una serie de argumentaciones falaces para legitimar su conciencia auténtica.

Paul Watzlawick, autor de "El lenguaje del cambio", llamó ilusión de alternativas a una técnica paradójica y maniquea que consistía en proponerle a un sujeto una elección entre dos opciones; dos opciones antagónicas, una reconocida socialmente como "mala" o "no deseable" y la otra como la única alternativa posible para salvar el "mal mayor".
Si no recuerdo mal, Watzlawick ponía como claro ejemplo de lenguaje manipulador de masas las proclamas propagandísticas del nacionalsocialismo, una de las cuales era la falsa ilusión de alternativas que postulaba "nacionalsocialismo o comunismo".

Si echamos un rápido vistazo a la política actual, comprobamos que es el argumento en forma de sofisma, y no el argumento racional, el que domina y manipula a las masas. Hoy, como ayer, no importa la Verdad, sino las particularistas verdades de los distintos suprematismos aspirantes a imponer sus respectivas conciencias auténticas.
En algunos casos, ya ni siquiera hace falta que a las masas les recuerden, a través del lenguaje manipulador, qué opciones políticas deben elegir. El subconsciente colectivo de las masas ya ha interiorizado y hecho "suyo" el argumento falaz del lenguaje sofista. Así, por ejemplo, quienes en España sienten repulsa hacia el suprematismo comunista, tienen muy claro que de lo que se trata es de elegir entre "PP o Podemos"; de la misma manera que quienes odian al capitalismo burgués tienen muy claro que hay que elegir entre "Podemos o derecha".
Estando tan interiorizadas las ilusiones de alternativas entre las conciencias tradicionales (derecha vs izquierda) al feminismo no le ha quedado más remedio que erigirse en un nuevo humanismo, en una nueva interpretación del humanismo liberador de los "buenos y justos"; una nueva propuesta antropotécnica (domesticadora y civilizadora) para alejar al ser humano de la barbarie y del embrutecimiento de los in-civilizados.

Y aquí lo dejo, pues creo suficientemente desenmascarada la prepotencia esquizofrénica inherente al feminismo; un feminismo que pretende "liberar" a la mujer, pero a costa de imponer "su verdad" a todo el género humano; a costa de trocar la Verdad de nuestros padres por la Verdad alternativa de las madres; un suprematismo ideológico que tan solo aspira a cambiar la verdad del pirulo por la verdad del chumino.

Pero no quisiera concluir esta breve entrada en mi blog sin referirme al "otro" suprematismo en ciernes: el animalista.
También fue hace unos días, viendo las noticias de la televisión, cuando descubrí que la necedad del ser humano, el animal de lujo en que nos hemos convertido, parece no tener límites.
Por lo visto, se ha reconocido políticamente el derecho de los perros a tener sus rabos. ¿Mande?
Pues sí, según parece, los amantes de los canes tienen por costumbre estilizar la figura de sus mascotas, y embellecer sus cuartos traseros, amputándoles el rabo.
Nada que objetar a este "justiciero" reconocimiento del derecho de los perros para poder seguir conservando sus rabos. ¿Pero cuándo se reconocerán los derechos de las mascotas a no ser mascotas, es decir, a ser libres y no tener amos?
Alguien, presuroso, podría argumentar que, de ser libres, las mascotas no tendrían garantizada su supervivencia. ¿Quiénes las cuidarían? ¿Cómo sobrevivirían a las inclemencias de la naturaleza sin sus protectores amos humanos?
Y a este "alguien" habría que contestarle que, de la misma manera que los animalistas no se creen la patraña de los taurinos, que argumentan que gracias a la tauromaquia se cría y se protege al toro de lidia, evitando su extinción, tampoco debemos creer en la hipocresía de quienes dicen proteger y amar a sus mascotas (como miembros de sus familias) cuando, al tiempo, las subyugan a sus deseos y caprichos.

Yo no veo la diferencia entre matar a un toro en la arena o esclavizar a nuestras mascotas obligándolas a satisfacer nuestros deseos o nuestras necesidades psicológicas. Quizás no pueda ver diferencias entre ambas forma de dominio porque yo mismo sea un ser insensible; o quizás porque yo mismo sea un dogmático suprematista celoso por preservar las libertades.

Una duda, sin embargo, me corroe: ¿habrán puesto nuestras feministas más castradoras alguna objeción a la medida que prohíbe que "se corten rabos"? Lo pregunto porque, me consta y doy fe de ello, a más de una de nuestras suprematistas feministas le gustaría que todos los orgullosos y altivos rabos fuesen cercenados. Palabrita de niño Jesús.