"Narciso y Goldmundo", de Hermann Hesse

"Narciso y Goldmundo" es, en mi parecer, la última obra con la que Hesse cerrará el ciclo de sus meditaciones e introspecciones más íntimas en torno a la dualidad antagónica entre idealismo y vitalismo.

Narciso, el joven intelectual disciplinado, responsable, y sobre todo reflexivo y analítico, será la antítesis del jovial Goldmundo, más vitalista y soñador.

Narciso simbolizará el pensamiento más tradicional de Occidente, muy alemán, caracterizado por una intelectualidad rígida y metodológica; caracterizado por la seriedad y la sobria disciplina, mientras que Goldmundo simbolizará al espíritu libre que ansiará, ante todo, poder llegar a ser él mismo a través de la experiencia y de los sentidos, a través de la creación artística. Goldmundo será, en definitiva, la representación de una nueva opción del ex-sistere, legado del vitalismo alemán más irracional e intuitivo, pero sobre todo heredero de la mística oriental más abierta al mundo de las sensaciones interiores.

En esta obra, Hesse describirá magistralmente dos maneras de afrontar la existencia a través de las vivencias de sus dos personajes principales, aparentemente muy diferentes, pero que encontrarán un nexo de unión y afinidad común merced a la superioridad y excelencia de ambos.

De nuevo encontramos en "Narciso y Goldmundo" el reconocimiento entre iguales que se diera en "Demian" (entre el desorientado Emil y el confiado y seguro Demian), volvemos a encontrarnos con el concepto de docilidad ante lo superior, ante el reconocimiento de un primus inter pares (un primero entre iguales) que en nada desmerece ni desiguala al discípulo del maestro.

Así lo explica Hesse a través de los pensamientos del analítico Narciso:

“Aislado en su excelencia y superioridad (Narciso) venteó en seguida en Goldmundo al espíritu afín, aunque semejaba en todo su contrario".

El concepto de docilidad.

Creo necesario, llegados a este punto, una breve reflexión obligada en torno al concepto de docilidad, a menudo tergiversado y malinterpretado por aquellas ideologías tendentes a menospreciar valores de superioridad y excelencia.

Decía Ortega que la docilidad no era lo mismo que la sumisión, pues la primera constituye un acto voluntario de reconocimiento hacia un igual que consideramos mejor que nosotros, mientras que la sumisión significa el obligado reconocimiento de una autoridad no necesariamente mejor que nosotros ni, por supuesto, afín a nuestros espíritus.

Ortega hace suyos y revaloriza los tradicionales valores aristois de origen germánico (nobles y aristocráticos) para anteponerlos a los valores de humildad y resignación herederos del judeocristianismo. La docilidad ante lo mejor supone buscar igualar en torno valores de excelencia,  mientras que la indocilidad o rebeldía ante los mejores solo pretende igualar desde la mediocridad.

Hesse, sagazmente y para resaltar mejor las cualidades de excelencia de Narciso, nos explica por medio del Abad Daniel ese afán, tan del gusto de los individuos-masa y de la moral judeocristiana, de menospreciar a los mejores:

“Y, por lo demás, jóvenes eruditos, hago votos por que nunca os falten superiores menos inteligentes que vosotros; nada hay mejor contra el orgullo.”

Resulta harto significativo que el Abad Daniel, en su discurso de bienvenida a los nuevos alumnos, no enfatice tanto en la necesidad de ser mejores a través del reconocimiento de un primus inter pares, como en la necesidad de luchar contra el orgullo, es decir, contra la autoconfianza y contra la posibilidad de desarrollar un fuerte ego que pudiera instar a los alumnos a exigirse más de sí mismos.

Pues bien, ante este grave dilema: renegar del orgullo propio o llegar a ser uno mismo, Narciso, el superior y excelente maestro, decidirá negarse a sí mismo y optará por mostrarse sumiso ante sus superiores de inferior valía.

Creo, aunque Hesse no lo aclara explícitamente, que Narciso se sentirá profundamente atraído hacia Goldmundo, precisamente, por ser éste su antítesis. Ambos (Narciso y Goldmundo) son espíritus afines, excelentes y dotados de una gran inteligencia. Cierto, pero Narciso optará por un posicionamiento antivital negándose a sí mismo, resignándose a permanecer en el claustro sin mayores aspiraciones que las de cumplir con su deber. Sin embargo, Goldmundo romperá las cadenas de la sumisión y elegirá el camino difícil (tortuoso y lleno de desventuras) por tal de poder llegar a ser él mismo a través de un apasionante recorrido por la vida.

La envidia igualitaria.

Si hay algo propio e inherente a los rebeldes indóciles es lo que Fernández de la Mora dio en llamar envidia igualitaria, es decir, el insano afán de uniformar hacia la mediocridad, igualando desde lo inferior en vez de aspirar a igualar desde lo mejor y más excelente. La envidia igualitaria es aristófoba por definición, y bien supo verlo Ortega y Gasset cuando señaló que uno de los más graves pecados de España era la aristofobia o el rechazo hacia los mejores.

Como bien señalara Nietzsche en "Más allá del bien y del mal": No basta con tener talento, además hay que pedir vuestro permiso. ¿Eh, amigos?. Y es que, la pedagogía social no solo se afana en crear individuos mediocres, sino que debe cuidar celosamente que no proliferen los individuos excelentes, so pena de ser tildados de vanidosos, soberbios y toda una retahíla de descalificaciones perfectamente urdidas para descalificarlos. Las granjas- escuelas, retomando de nuevo a Sloterdijk, son como esa comunidad educativa dirigida por el Abad Daniel que les deseaba a sus alumnos tener profesores menos inteligentes por tal de curarse del orgullo.

Nuestras granjas-escuelas, pareciera que siguiendo las directrices del mediocre Abad Daniel, siguen empeñadas en su sacrosanta misión de crear ganado humano. Ahí estamos en ello.

Pero también Hesse que, como Narciso, se sabía un espíritu superior, no pudo evitar hacer mención a esa envidia insana que siente el individuo-masa, eterno rebelde indócil, frente a lo mejor y más excelente:

..."al unirse tan estrechamente (Narciso y Goldmundo), parecía que quisieran aislarse altaneramente, como aristócratas, de los demás por estimarlos de más bajo metal".

Obsérvese la manifiesta envidia, con una explícita connotación claramente aristofóbica que, según Hesse, sentía el resto de los estudiantes hacia la relación tan singular entre dos espíritus afines; entre dos excelentes iguales.

Llegar a ser uno mismo.

Toda la obra de Hesse constituye una constante búsqueda de sí mismo; una ardua búsqueda introspectiva del autor a través de sus personajes.

El imperativo vital que nos insta a ser, obligándonos primero a conocer cómo somos para, más tarde, instarnos a mejorarnos, es una constante de la historia de la filosofía. Desde el conócete a ti mismo socrático, pasando por el conócete, acéptate, supérate de San Agustín, hasta arribar al llega a ser quien realmente eres de Fichte, ha habido una constante preocupación en el pensamiento occidental por hermanar o conciliar, como se prefiera, al yo con las circunstancias, al Dasein con el mundo, al ser humano con la vida.

Narciso, en un momento dado, le explica a Goldmundo que le ve como una persona muy superior a él, y ello a pesar de no ser una eminencia intelectual:

"Tú no eres un erudito ni un monje; un erudito o un monje pueden hacerse de una madera inferior."

Narciso reconoce implícitamente la inferioridad de aquellos monjes eruditos que, aunque muy doctos, han negado la vida misma y, como él, han preferido una cómoda reclusión antivital entre muros.

Y cuando Goldmundo le expresa su asombro por que él, persona excelente y de gran inteligencia, pudiera considerarle superior, Narciso razona de la siguiente manera:

"Las naturalezas de tu tipo, los que tienen sentidos fuertes y finos, los iluminados, los soñadores, poetas, amantes, son, casi siempre, superiores a nosotros, los hombres de cabeza.

Vuestra raíz es maternal. Vivís de modo pleno, poseéis la fuerza del amor y de la intuición. Nosotros, los hombres de intelecto, aunque a menudo parecemos conduciros y regiros, no vivimos plenamente sino de modo seco y descarnado".

Obsérvese, en esta significativa explicación que Narciso da a Golmundo, la evidente influencia nietzscheana de aquel bello aforismo que decía:  

A menudo, tras un excelente erudito encontramos una persona mediocre, y tras un artista mediocre encontramos una persona excelente.

Matriarcado vs patriarcado.

En el reconocimiento de la superioridad de Goldmundo, Narciso hace una importante referencia a la raíz maternal del joven artista y soñador.

Se hace necesario profundizar en esta nueva forma de dualismo que aparece en la obra de Hesse: madre vs padre, donde la madre simboliza la vida y la naturaleza, y el padre, más rígido, representa la intelectualidad. De nuevo vitalismo vs racionalismo, pero con significativas diferencias.

La vida en la naturaleza que busca Goldmundo, fuera de los muros del claustro, no es la vida del aristocrático guerrero, sino, muy al contrario, es la vida en paz y armonía con el entorno; es una apuesta por el amor frente a la guerra; es la búsqueda de la comprensión y el perdón de la madre frente a la autoritaria rigidez del padre.

Así, Goldmundo comenzará a hacer su recorrido vital y dirigirá sus pasos hacia oriente, hacia la comprensiva y espiritual madre, alejándose de un Occidente en exceso rígido y terrenal.

Sin duda, tanto el psicoanálisis como las influencias de la Escuela de Frankfurt (Adorno a la cabeza) influyeron en la visión cripto-budista que, progresivamente, iría desarrollando Hermann Hesse a lo largo de su obra, hasta culminar su "viaje a Oriente" con "El juego de abalorios"; un alegato a la superioridad del espíritu, una nueva "república platónica" gobernada  por "sabios" de intachable e impoluta moral donde la contemplación y la meditación constituirían en sí mismas una nueva forma de vida muy inspirada en el misticismo oriental (budismo, taoísmo...).

Actualización de "Más allá del bien y del mal", de Nietzsche

La presente reflexión no perseguirá un análisis exhaustivo de "Más allá del bien y del mal", sino que pretenderá buscar y establecer nexos de unión entre el pensamiento de Nietzsche y el del filósofo Peter Sloterdijk, también alemán y tanto o más provocador que su díscolo predecesor.

Hoy, en mi opinión, Sloterdijk es el digno heredero de aquellos pensadores alemanes que, mirando de reojo la sumisa moral inventada por Sócrates y Platón, todavía recuerdan con nostalgia a Heráclito y su reivindicación de lo más excelente y selecto: "Uno solo es para mí como miles, si es el mejor".

Antes, pero, creo necesario reivindicar la importancia, vital (nunca mejor dicho), del pensamiento alemán para el mundo occidental. Si bien es cierto que Descartes supuso un importante punto de inflexión para superar racionalmente la filosofía escolástica, y los utilitaristas y pragmáticos filósofos anglosajones establecieron las bases del liberalismo, los pensadores alemanes, desde Kant y Hegel, se han preocupado por las más importantes y relevantes cuestiones: la vida y el ser.

Toda la escuela de Madrid, con Ortega y Gasset como indiscutible maestro, fue heredera del pensamiento alemán, desde el primigenio idealismo kantiano, pasando por Fichte, el vitalismo de Nietzsche y la fenomenología de Husserl (austríaco) hasta llegar al magnífico y brillante Martin Heidegger.

Ortega fue, de hecho, quien, tras una fructífera formación en Alemania, asimilaría y haría suyo el pensamiento de los grandes filósofos alemanes, hasta llegar a elaborar su síntesis conciliadora entre idealismo y vitalismo, entre razón y vida, creando lo que dio en llamar raciovitalismo: razón vital.

Volviendo a Nietzsche, es justo reconocerle que fue el primer filósofo importante en interesarse por la vida (la única verdad radical en el parecer de Ortega). Nietzsche, a través de sus aforismos, y sin llegar a articular un sistema filosófico completo, como hiciera más tarde Heidegger, fue el filósofo de las finas intuiciones, el loco capaz de ver más allá de lo que veían los demás; fue visionario y profeta más que filósofo, antes creador y místico que sesudo pensador ebrio de racionalismo.

En "Más allá del bien y del mal" podemos hallar semillas, pistas y directrices que habrían de llevar a los pensadores posteriores a reflexionar y analizar el transgresor pensamiento intuitivo de Nietzsche para validarlo y legitimarlo a través de racionales metodologías.

Selección de aforismos

- El filósofo hará servir las religiones para su tarea de selección y educación.

- Querer el conocimiento por el conocimiento. Última trampa de la moral.

- No hay fenómenos morales, sino solo una interpretación moral de los fenómenos.

- A menudo, tras un excelente erudito encontramos una persona mediocre, y tras un artista mediocre encontramos una persona excelente.

- Consejo como enigma: si el nudo no se debe deshacer, más vale que lo muerdas.

- No es suficiente tener un talento: también debemos tener vuestro permiso. ¿Eh, amigos?

- Toda moral tiene un punto de tiranía contra la naturaleza. Se basa en el obedecer.

- Sócrates, el padre de la moral utilitarista: el malo solo lo es por error, ya que se hace daño a si mismo. Si aprende a no hacerse daño se vuelve bueno.

- Sócrates se situó, instado por su talento, al lado de la razón y la verdad, y se dedicó a burlarse de la incapacidad de los nobles atenienses que, como nobles, eran instintivos y no podían dar razones suficientes del fundamento de su conducta.

- Todas las morales que se dirigen al individuo para proporcionarles la felicidad son propuestas de represión contra sus pasiones y sus tendencias (buenas o malas). Son una negación del mundo.

- Desde que ha habido seres humanos ha habido ganados humanos (asociaciones, comunidades, Estados, Iglesia...).

Comentarios

He subrayado en negrita lo que considero ideas y conceptos claves para entender el pensamiento intuitivo de Nietzsche; un pensamiento que muchos han tildado de irracional por parecerles, es de suponer, alejado de los dictados de la razón.

Sin embargo, yo creo, como Xavier Zubiri (discípulo de Ortega e integrante de la Escuela de Madrid) que el ser humano es intrínsecamente racional, ergo todas las vías que éste ha creado para hallar la verdad o justificar moralmente sus actos son, necesaria e inevitablemente, racionales. Tan racionales serán las vías científicas como las vías religiosas o místicas, pues todas ellas, al cabo, son producto de la razón humana.

Cuando Peter Sloterdijk afirma, hoy, que el ser humano es ganado cebado en granjas-escuelas, está recuperando a Nietzsche y, al tiempo, obligándose a argumentar, justificar y legitimar a través de metodología racional, lo que en palabras de Nietzsche parecía tan solo intuitiva irracionalidad.

Para muchos cada vez está más claro que las granjas-escuela son una realidad; cada vez está más claro que el sistema educativo tan solo pretende criar ganado sumiso y dócil, desde la mediocridad y proporcionando a las jóvenes crías el pienso o soma necesario para hacerles la vida más fácil y llevadera; para alejarles del sufrimiento y de las dificultades; para alejarles, en definitiva, de la vida misma.

Nietzsche afirmó que las religiones eran las encargadas de realizar tareas de selección y educación y, efectivamente, antes las religiones tenían como funciones principales las de garantizar la estabilidad y perdurabilidad de un statu quo diseñado por y para las élites, las cuales solo pretendían dominar y controlar el mundo.

Pero Sloterdijk sostiene que las granjas-escuela cumplieron tan bien con su cometido que, dándose cuenta de que cada vez resultaba más difícil cebar ganado humano con mentiras religiosas, se reinventaron y adaptaron a los nuevos tiempos: la tarea habría de ser la misma, es decir, seguir criando ganado susceptible de ser controlado y manipulado, pero a través de nuevas verdades. Y es que, descubiertas las tretas de los supremacismos religiosos (cristianismo, judaísmo e islamismo) los gestores del mundo dieron forma a nuevos supremacismos ideológicos; inventaron nuevas religiones laicas y convirtieron a los Estados en dioses todopoderosos.

Resulta cómico, cuando no desesperanzador, ver a los nuevos fieles y adoradores del Dios-Estado arremeter contra las religiones. Ahora, los nuevos predicadores de la verdad llevan "El Capital" bajo el brazo, a modo de irrefutable Biblia, y cuales predicadores de antaño señalan a los herejes e incrédulos con celoso dogmatismo arremetedor: ¡Facha, neoliberal!, vociferan los nuevos sacerdotes, endiosados y ebrios de cegadora fe, desde los diferentes púlpitos que administraciones y organismos públicos les proporcionan.

Y ahora, como antes, no basta con tener talento; no basta con ser un crítico librepensador, sino que, como bien señalara Nietzsche en su profético "Más allá del bien y del mal", hay que tener permiso o licencia para poder dar fe de ello. Siguen siendo necesarias las bulas administrativas, que no papales, para der crédito y legitimar a los mejores.

Por supuesto, serán los nuevos guardianes de la fe y de la verdad quienes decidan quiénes son los mejores, que no serán otros que quienes mejor hayan digerido y asimilado el pienso adoctrinador recibido en las granjas-escuelas de turno.

Frente a tan magnífico entramado manipulador, creador incluso de voluntades populares, poco puede hacer el individuo aislado, salvo, como bien señala Nietzsche de nuevo, no caer en la antigua trampa del nudo gordiano: no debemos obcecarnos en deshacer un nudo perfectamente diseñado para permanecer anudado ad aeternum, sino que hay que morderlo, romperlo en definitiva, como hiciera Alejandro Magno, como hacen todos aquellos que se niegan a seguir subsistiendo a base de consumir pienso adoctrinador y negador de voluntades.

¿Tarea difícil?

Por supuesto, en tanto que ser libre y romper nudos gordianos requiere voluntad, trabajo y sacrificio; precisa esfuerzo para poder llegar a ser uno  mismo a través de constante aprendizaje y ardua búsqueda de conocimiento. Por algo las granjas-escuelas se esfuerzan, precisamente, en negarnos la excelencia; necesitan seguir manteniéndonos en la mediocridad; necesitan engañarnos con nuevos dioses y nuevas religiones, llamémosles "democracias" (pervertidas las más), o asociaciones "anti" que solo pueden justificarse (legitimar su razón de ser) en tanto niegan otras razones de ser ya existentes; llamémosles Estados paternalistas y manipuladores que nos dictan cómo tenemos que ser, que nos condicionan desde la cuna, a través de granjas-escuelas y medios de comunicación a su alcance, para adoctrinarnos y decirnos quiénes tenemos que ser.

Hermann Hesse a través de su obra.

Toda la obra de Hermann Hesse es una búsqueda incesante del propio autor por conocerse a sí mismo. Los protagonistas de sus libros, las más de las veces, son personajes angustiados y atormentados que sienten la imperiosa necesidad de llegar a ser ellos mismos a través de la superación de adversas circunstancias vitales. A través de sus personajes, Hesse realiza un minucioso ejercicio de introspección analítica (psicoanálisis) para exorcizar sus propias angustias, pero también para vencer a los demonios que le instaron al suicidio y le sumieron en la desesperación existencial a lo largo de toda su vida.

Afrontando el suicidio.

Las primeras obras de Hesse están protagonizadas por jóvenes que sufren y que se sienten frustrados e impotentes para afrontar la existencia. Son jóvenes inexpertos que sienten que no son dueños de sus destinos; que sienten la vida como una grave carga impuesta por sus mayores. Estos jóvenes sufridores, lejos de sentirse libres, se sienten subyugados y oprimidos; se sienten rehenes de una realidad que no pueden ni saben manejar. Así, como estos jóvenes que terminaban deprimiéndose y perdiendo las ganas de vivir, se sintió seguramente Hesse en su juventud. Y como ellos, probablemente, también Hesse llegó a fantasear con ideas de suicidio.

Hesse decidió en "Bajo las Ruedas", a través de una dura catarsis sin concesiones a la vida, que el destino del joven y atormentado Hans no podía ser otro mas que el de poner fin a su vida a través del suicidio. Así, a través de la autoinmolación literaria de su personaje en la ficción, Hesse escenificó y vivió su propio suicidio. La catarsis realizada en "Bajo las Ruedas" funcionó, y la muerte simbólica del atormentado Hesse le posibilitó la reencarnación en otro ente de ficción que tendría más fortuna que el desgraciado Hans.

En "Demian" Hesse se reencarna y se mete en la piel del joven Emil Sinclair. De hecho, el propio Hesse firmó la novela utilizando como seudónimo el nombre del desorientado protagonista.
En esta ocasión, el sufridor Emil no llegará a los extremos de desesperación que llegara Hans, el alter ego de Hesse en "Bajo las Ruedas", porque Emil encontrará la salvación a través de la amistad.
"Demian" será la primera novela redentora o salvadora que le permitirá a Hesse apostar por la vida, y en lo sucesivo sus protagonistas crecerán y aprenderán a superar las adversidades a través de diferentes vías.

Si en "Demian" el protagonista se salva a través de la vía de la amistad, en el "El Lobo Estepario" el atormentado Harry Haller (mismas iniciales que Hermann Hesse) escapará del sentimiento trágico de vivir a través del amor.
El solitario y antisocial Harry ya no es un joven, como tampoco lo era por entonces, en el momento de escribir la novela, el propio Hesse. Transcurren 22 años desde que en "Bajo las Ruedas", Hesse decidiera que el suicidio era la única solución para las almas atormentadas. En "El Lobo Estepario" el protagonista sigue siendo un sufridor impenitente e irredento; sigue siendo un firme candidato al suicidio, pero en esta ocasión será una mujer quien le enseñará al protagonista a vivir.
En "Demian", el joven protagonista necesitó un primus inter pares, precisó reconocerse y autoafirmar su propia identidad a través de una figura modelo; a través de un igual, pero de mayor autoridad moral y/o intelectual.
En "El Lobo Estepario" Harry, sin embargo, no se salvará a través de un guía espiritual docto y ejemplar, sino a través de una guía vitalista y alegre: la bailarina Hermine.

Con "El Lobo Estepario" se cierra un ciclo, y termina el recorrido literario que precisó Hesse para aprender a afrontar la existencia a través de guías espirituales y/o vitales. Hesse ya había descubierto, de la mano de sus personajes, que la amistad y el amor eran dos formidables salvavidas para afrontar el drama de vivir.

Viajes iniciáticos.

"Narciso y Goldmundo" supone, precisamente, la síntesis entre las dos tesis u opciones redentoras que Hesse había descubierto para sanar el alma y afrontar la existencia: el recogimiento espiritual y/o intelectual ("Demian") y la experiencia vital ("El Lobo Estepario").

Ahora será Narciso la figura ejemplar y modelo que otrora desempeñara Demian; será el referente espiritual e intelectual, mientras que Goldmundo reencarnará a la parte más femenina y vital, como hiciera Hermine en "El Lobo Estepario".
Hesse pasa ahora de ser aprendiz a convertirse en experimentador, mal que sea a través de sus personajes de ficción. Si sus primeros personajes, alter egos de sí mismo, necesitaron referentes o guías espirituales y vitales para encontrar su salvación, ahora Hesse, ya convertido en maestro, desempeñará un magnífico juego de roles, siendo a un tiempo Narciso y Goldmundo.
Con "Narciso y Goldmundo", en mi opinión, Hesse llega a un sumum grado de empatía y conocimiento del alma humana que le permite, magistralmente además, reencarnarse en dos perfiles humanos aparentemente antagónicos y muy distintos entre sí, pero que por fuerza se complementan y han de encontrar la conciliación (síntesis). Dos opciones vitales perfectamente válidas, dos caminos de vida y, sin embargo, el mismo drama ante la existencia, la misma necesidad de luchar para poder ser.
La complejidad de Narciso y Goldmundo requerirá un análisis de reflexión más profundo (ver aquí).

Y por último, resulta obligado mencionar "Viaje a Oriente", el último viaje iniciático que realizará Hesse a través de sus novelas, si bien ya en "Siddharta", anterior a "El Lobo Estepario", se adivinaba el interés de Hesse por la mística oriental.
Si "Narciso y Goldmundo" supone un analítico recorrido a través del dualismo filosófico occidental (idealismo vs vitalismo), reflejando dos maneras de poder conocernos a nosotros mismos y de llegar a ser quienes realmente somos, ahora en "Viaje a Oriente", el autor ensayará un último viaje iniciático al interior de su propio yo; ensayará el recorrido a través de una novedosa vía mística muy influenciada por la cultura oriental, pero que en 1932 todavía era una gran desconocida para la generalidad de Occidente.

Análisis crítico del liberalismo.

Harto estoy de tener que leer, cuando no de rebatir, las argumentaciones falaces de multitud de individuos (seguidores de dogmáticas ideologías) empeñados en culpabilizar al liberalismo de todos los males de la humanidad.
Sorprende, entre el exceso de mentiras y errores que abundan al respecto, que todavía muchos ilusos sigan creyendo firmemente que el gobierno del PP sea liberal o neoliberal. ¿Qué?

Supongo que semejante visión pervertida de la realidad es fruto del error, frecuente sin duda, consistente en igualar liberalismo y capitalismo.
Si bien es cierto que el capitalismo (sistema económico) fue hijo, bastardo en mi parecer, del liberalismo filosófico primigenio, no es menos cierto que poco tuvo que ver la deriva inmoral que tomó el capitalismo con las ideas sobre ética y moral de Stuart Mill, John Locke, e incluso con las del tan denostado Adam Smith.
Entendiendo esta clara y obligada diferencia entre liberalismo y capitalismo, se puede entender la deriva inmoral del gobierno del PP: un gobierno que legisla por y para seguir manteniendo vivo un ignominioso sistema capitalista, a favor de las grandes fortunas, de la Banca y de los grandes oligopolios energéticos, y que, sin embargo, no defiende las libertades individuales, pilar fundamental de un verdadero sistema liberal. De hecho, sobre la defensa de las libertades individuales, cabe esperarse tanto del PP como del PSOE, o de esa otra izquierda, todavía más uniformadora y negadora de las libertades individuales, que antepone los dictados de un Estado omnipresente y todopoderoso al libre albedrío de los ciudadanos.

Liberalismo y capitalismo.

¿Qué ha sucedido para que se confunda o se iguale el liberalismo con el capitalismo?
Muy sencillo, ha sucedido lo mismo que le pasó a Marx con el comunismo, pues si el marxismo fue el padre del comunismo, no es menos cierto que el comunismo, en su devenir a lo largo de la historia, poco acabó teniendo que ver con la ética y la moral marxista. ¿O me diréis que no tengo razón?
La pérdida de referentes éticos y morales es la causa principal que explica las perversiones que a lo largo de la historia sufren la generalidad de las ideologías. Y es que, cuando una ideología, cualquiera, deja de aspirar a tener como referente ético una moral universal, tiende a convertirse en una justificación particularista de sí misma; entra, así, en una dinámica del todo vale, es decir, pierde su legitimidad moral en aras de reforzar su particular legitimación instrumental: cualquier medio es válido para arribar al fin.

El capitalismo, al olvidar los referentes éticos y morales de sus padres liberales, se olvidó, de facto, de que su verdadera razón de ser no era otra que la de permitir que los seres humanos pudieran desempeñar sus proyectos de vida libremente; siendo libres para crear, para producir, para comprar y para vender bienes, para tener propiedades... pero sin por ello tener que convertir a otros seres humanos en medios sacrificables por tal de mejor servir sus intereses.
El grave error del capitalismo, decepción de sus padres liberales, fue obcecarse en olvidarse de sus referentes espirituales, humanos al cabo, para acabar abrazando becerros de oro desde una visón deshumanizada, y por tanto inmoral, de la vida.

Críticos del liberalismo.

Siendo honestos, hay que reconocer que cuando Marx y Engels reivindicaron la dignidad de todos los seres humanos, a través de su "Manifiesto Comunista", no atacaron tanto al liberalismo como al sistema capitalista.
Sin embargo, la articulación de la nueva ideología marxista, que pretendía legitimarse como la vía más justa para alcanzar la sociedad perfecta (la utópica comunidad socialista), necesitaba construirse sobre los cimientos de su antecesora; necesitaba negar las bondades del liberalismo, que en verdad eran muchas, por tal de mejor justificar una nueva visión o interpretación de la vida. Fue necesaria una deconstrucción de la filosofía liberal para reinterpretarla y acomodarla a una nueva verdad; fue necesario juzgar al liberalismo a través de los pecados de su hijo bastardo, el capitalismo, para proclamar una ideología más justa: el socialismo utópico.
No es cuestión, llegados a este punto, de volver a señalar las falacias del marxismo; ni es momento de volver a incidir en la clara intención del mismo de transmutar valores (ver "Análisis Crítico del Manifiesto Comunista"), pero sí creo necesario reflexionar brevemente sobre las críticas que de la filosofía liberal harían más tarde los hijos rebeldes del marxismo: fascismo, nacionalsocialismo y falangismo.

Fascismo y nacionalsocialismo.

No es mi intención, en este breve análisis crítico sobre el liberalismo, ahondar en el conocimiento de las ideologías fascistas y nacionalsocialistas, pero las traigo a colación porque ambos suprematismos ideológicos fueron herederos del marxismo; fueron los hijos rebeldes que, asumiendo la verdad marxista de que era necesario articular sociedades más justas que fueran respetuosas con la dignidad humana, no comulgaron, sin embargo, con la aspiración internacionalista del marxismo.
Mussolini, que fue un ferviente socialista en su juventud, seguramente había leído con atención "El Manifiesto Comunista". Y, como otros muchos intelectuales de la época, Mussolini creyó una obligación moral rescatar al ser humano (la clase proletaria) de la esclavitud a la que le sometía el deshumanizado sistema capitalista. Pero Mussolini, como Hitler seguramente, también había leído a Nietzsche, y  por ello, no pudo por menos que ver en el "Manifiesto Comunista", además de una reivindicación justa, una negación interesada de los valores burgueses por tal de mejor legitimar nuevos valores socialistas: vio una clara transmutación de valores, una interesada deconstrucción de la realidad para mejor poder legitimar la consecución de otra realidad utópica.
Fascismo y nacionalsocialismo fueron reacciones justas y creativas ante el afán impositor del marxismo, el cual, sin ningún rubor, y tras demostrar que las verdades eran relativas, no tuvo empacho alguno en sostener una incuestionable verdad absoluta: el fin último de la historia habría de ser la consecución del socialismo. ¿Grave incongruencia teórica o cínico ejercicio de hipocresía?
Pero es que, además, ni el fascismo italiano ni el nacionalsocialismo alemán quisieron permitir que la razón de ser de sus respectivas identidades histórico-culturales fuesen negadas por una falaz aspiración a un nuevo universalismo, ahora socialista, que no cristiano; no creyeron en la nueva promesa de felicidad universal (en la Tierra, que no en los cielos) que salvaría a los parias y oprimidos (proletarios) de los malvados burgueses (otrora gentiles). Nada nuevo bajo el Sol. Fascistas y nazis fueron los nuevos fariseos que no creyeron en el mesías Marx ni en el advenimiento de una nueva verdad socialista. Italianos y alemanes tomaron del marxismo lo que de bueno y justo hallaron en él, pero salvaguardando, al tiempo, sus respectivas razones de ser (justificaciones históricas de sus respectivas naciones).
Tampoco toca ahora señalar los errores y demás perversiones, cuando no inmoralidades, de las que fueron responsables las ideologías fascistas y nacionalsocialistas. Baste tan solo mencionar, como dato importante, que ambas ideologías, en extremo celosas de sus respectivas verdades, también hallaron en el liberalismo un enemigo común al que combatir.

Nacionalsindicalismo.

El mismo José Antonio jamás tuvo reparo alguno en reconocer las bondades del marxismo; supo de la obligación moral de preservar la dignidad humana y deseaba que al pueblo no se le negase ni el pan ni la justicia.
Algunos estudiosos del nacionalsindicalismo, tras leer "la Revolución del Nacionalsindicalismo" de José Luis Arrese, han apreciado claras influencias de "El Capital", sobre todo en lo concerniente a las preocupaciones falangistas por dignificar la vida de los trabajadores mediante un reparto más justo de las plusvalías:

“...hagamos un sistema (…) no de clases, no de capitalistas ni de proletarios, sino de productores.,[…] en el que el capital sea una fuente de producción, pero no de lucro; en el que patronos, técnicos y obreros sean, en proporción al esfuerzo de cada uno, los únicos copartícipes del beneficio producido, sin odios, sin clases, y habremos hecho la verdadera revolución social”.

Las JONS (Juntas de Ofensiva Nacional Sindicalistas) fueron, de hecho, el movimiento que más ideología marxista asimiló y, más tarde, reinterpretó de acuerdo a la necesidad de preservar dos pilares fundamentales negados por el marxismo: el concepto de nación y el catolicismo.
España, así, creaba y articulaba sus propias defensas ideológicas frente a un marxismo que se erigía en paladín del internacionalismo y del ateísmo.

Desde mi humilde punto de vista, la comunión entre FE (Falange Española) y JONS fue un acto contranatura, quizás instado por las difíciles circunstancias del momento y por la necesidad de hacer frente común a las ideologías deconstructivistas (negadoras) del momento, que pretendían transmutar los valores tradicionales por otros: socialistas, comunistas y anarquistas.
José Antonio, líder carismático de FE, siempre se me ha antojado el perfecto caballero-poeta prototipo del ideal romántico; porte aristocrático y noble, leal con sus amigos y capaz de ver a la persona muy por encima de prejuicios ideológicos. Entre las amistades de José Antonio se encontraban personalidades tan dispares como las de Indalecio Prieto (socialista) y García Lorca (poeta).
Mucho se podría debatir sobre la injusticia histórica que, leyes revanchistas de memoria histórica mediante, ha distorsionado la imagen de José Antonio y la de otros muchos falangistas, pero no seré yo quien lo haga. Y no lo haré porque no toca, pero también porque sería como predicar en desiertos yermos de espíritu conocedor. ¿A quién le puede importar que los hermanos Rosales, ilustres falangistas, intentaran por todos los medios salvar la vida de García Lorca? ¿A quién le puede interesar, hoy, saber que muchos intelectuales del falangismo, Arrese entre ellos, disintieran del régimen franquista? ¿A quiénes les importa la verdad tanto como para instarse a leer, estudiar, cuestionar y someter a análisis críticos las verdades impuestas por las realidades sociales de cada momento?

Y, sin embargo, José Antonio también pecó. Y pecó a la manera de socialistas y comunistas; pecó como fascistas y nacionalsocialistas; pecó como muchos intelectuales, a derecha e izquierda, siguen pecando ahora: culpando al liberalismo de todos los males de la humanidad.
Cuando José Antonio pronunció su famoso discurso del acto fundacional de FE, en el teatro de la Comedia de Madrid, no pudo evitar recurrir al mismo argumento falaz que el comunismo heredero de Marx. Y José Antonio perdió su bonhomía al arremeter contra Jacobo, permitiéndose la licencia de criticar a Jean-Jacques Rousseau, precisamente, por considerarle uno de los padres del liberalismo.
Y José Antonio pecó más gravemente que fascistas y nacionalsocialistas, porque él mismo, sin ser consciente de ello, fue un perfecto ejemplo de persona liberal que devino otra cosa por imperativo de graves circunstancias históricas.

Democracia, ese imposible ideal.

Hemos necesitado una grave crisis para que una importante parte de la ciudadanía despierte de su largo letargo invernal; hemos necesitado perder aquello que creíamos poseer por derecho propio, ese maná que caía del cielo en forma de sempiterno Estado de bienestar, para darnos cuenta de que somos los nuevos esclavos en un sistema donde los actuales señores (contubernio política-Banca) siguen ejerciendo pretéritos derechos de pernada y reclamando ignominiosos diezmos a las sumisas y resignadas masas.
Y ello es debido a que todavía quedan demasiados hombres-masa que se niegan a aceptar su condición de ciudadanos; todavía queda demasiado ganado cebado con pienso adoctrinador que solo muge o bala para reclamar, llorar y pedir su ración de pienso; todavía quedan demasiados individuos incapaces de hacer y de crear, incapaces de sacrificarse y de esforzarse para poder ser.
Es más fácil que sigamos exigiéndoles a nuestros granjeros que llenen de comida nuestros pesebres, mal que sea con sobras o despojos malolientes; sigue siendo más fácil escenificar y dramatizar nuestra ira y nuestras frustraciones a través de manifestaciones y vanos actos de protesta. Preferimos cualquier acto de "lucha" reivindicativa, como llamamos eufemísticamente a las estériles acciones destinadas a alimentar nuestros egos y calmar nuestras conciencias, antes que mejorarnos, primero, a nosotros mismos por tal de devenir auténticos ciudadanos.

Democracia y ciudadanía.

A muchos de los que se les llena la boca con la palabra democracia se les olvida, o simplemente ignoran, que solo una sociedad de ciudadanos libres puede aspirar a ser verdaderamente democrática. A otros, sospechando que, efectivamente, no puede haber democracia sin ciudadanía, no se les ocurre mejor trampa vital (perversión dialéctica) que la de autoproclamarse ciudadanos, así, por las bravas y porque ellos lo valen.
La falacia nominalista, consistente en definir conceptos o establecer calificaciones en base a lo que se desea ser o parecer (deseos irracionales), está muy generalizada entre quienes se autoproclaman ciudadanos tan solo por tal de legitimar sus Derechos, pero ¡ay!, ignorando el cumplimiento de sus deberes y obligaciones.
Todos sabemos que la democracia tuvo su origen en Grecia, en aquella lejana civilización helénica, cuna de Occidente, donde los ciudadanos libres eran dueños de sus destinos. Pero muchos olvidan, o no saben, que la democracia griega no tenía carácter universal: no todos los habitantes de una polis eran considerados ciudadanos, ergo no todos tenían los mismos derechos. Y es que el ciudadano griego, además del derecho a decidir, tenía también la obligación de servir y de ser celoso en la salvaguarda de su patria (polis).
El mismo Rousseau, al que pienso que muchos han leído en vano o, sencillamente, han tergiversado interesadamente, dejó escrito en su "Emilio":

Pero no te retraiga, querido Emilio, tan suave vida de obligaciones penosas, si alguna vez te las imponen: acuérdate de que los romanos abandonaban el arado por la toga consular. Si te llama el príncipe o el Estado al servicio de la patria, déjalo todo para ir a desempeñar, en el puesto que te señalen, el honroso papel de ciudadano."

Rousseau equiparaba la voluntad general con el deseo de buscar el bien común, pues las voluntades particulares solo buscarían bienes particularistas. Así, el filósofo francés creyó, como los romanos, que los auténticos ciudadanos lo eran en tanto estos se sentían obligados a desempeñar determinados deberes y obligaciones. Solo siendo un auténtico ciudadano se podía ser un hombre libre.
Pero a pesar de que en su "Emilio" Rousseau se refiere a Roma, las ideas para la creación de un Estado ideal, con auténticos ciudadanos, las extrajo de Licurgo (legislador espartano).
Licurgo sostenía que había que subordinar todos los intereses privados al bien público, estructurando la vida social sobre un modelo de vida militar; la educación de los jóvenes se encomendaba al Estado y era obligada la sobriedad (estoicismo) en la vida privada.
Al politólogo Pablo Ney Ferreira no le pasó inadvertida semejante contradicción paradójica: ¿Cómo fue posible que un defensor de las libertades individuales e ideólogo de la Revolución Francesa sintiese tanta admiración por el sistema espartano, un sistema denostado por el liberalismo moderno? Ver "Rousseau y el republicanismo antiguo" de Ney Ferreira.

Tampoco a mí, sin pretender pasar por el docto Ferreira, se me pasó por alto otra aparente contradicción en el discurso de Rousseau: ¿Cómo fue posible que un ilustre intelectual que enunciara que "es contrario a las leyes de la naturaleza, como quiera que se definan, que un imbécil guíe a un hombre sabio" acabase delegando tan irresponsablemente el destino de una comunidad, polis o nación, en el dictamen de la voluntad popular?

Libertad individual vs bien común.

El hecho de que Rousseau parezca paradójico o contradictorio se debe, a mi entender, a que las sociedades actuales (ebrias de trasnochadas ideologías del todo "blanco o negro", de "derechas o de izquierdas") todavía no han sabido reconciliar los dos pilares básicos de todo sistema que aspire a ser auténticamente democrático: garantizar las libertades individuales y preservar el bien común.
El verdadero ciudadano tiene que ser auténticamente libre para poder desempeñar su propio proyecto vital, pero no puede eludir la responsabilidad de cumplir con sus deberes y obligaciones hacia la comunidad a la que pertenece.
Sostiene Peter Sloterdijk que las dos grandes ideologías en pugna (verticalidad vs horizontalidad) siguen en su empeño por adoctrinar, es decir, siguen obstinadas en controlar las granjas-escuelas que habrán de proporcionales sucesivas generaciones de ganado sumiso, hombres-masa incapaces de conducirse como responsables ciudadanos.
 Solo los auténticos CIUDADANOS (insisto en el término) se comprometerán, no sólo en la defensa de sus derechos sino también en la aceptación de sus deberes y obligaciones.
La verdadera democracia, la auténtica, es aquélla en la que los ciudadanos tienen un papel activo y comprometido para defender las libertades individuales, garantizar la igualdad de oportunidades, la justicia (principios liberales) pero también en la que los mismos ciudadanos preservan el bien común y se sienten responsables de la salvaguarda de una herencia histórico-cultural, espiritual e identitaria común.
Cuando un país carece de ciudadanía responsable, es decir, cuando no existen individuos que sienten apego hacia sus raíces histórico-culturales y/o espirituales; individuos que no sienten la imperiosa necesidad de defender y preservar el legado de sus mayores. En ese país, decía, no puede haber democracia, no auténtica democracia.

¿Cómo ser auténtico ciudadano y lograr una auténtica democracia?

Pablo Ney Ferreira, intentando superar el dualismo aparentemente irreconciliable entre libertad individual y bien común, abogó por un nuevo sistema social que dio en llamar liberal-comunista. ¡Será por etiquetas!
Pero ya antes, en España, el filósofo Ortega y Gasset abogó por la necesidad de superar la hemiplejia moral de ser "de izquierdas o de derechas", proponiendo la creatividad como opción a la imposición de las falsas ilusiones de alternativas propuestas por trasnochadas ideologías. También Falange Española buscó una conciliación entre libertad individual y bien común, pero no pudo evitar pecar de los mismos defectos adoctrinadores que otros suprematismos ideológicos, como el comunismo (queda pendiente un análisis crítico de los 27 puntos).
En mi opinión, en absoluto fatalista sino crudamente realista, es imposible articular un sistema auténticamente democrático en sociedades complejas y con un número importante de habitantes.
No recuerdo si fue Alexis de Tocqueville, aunque el nombre del autor no es relevante para sopesar la veracidad de lo que expondré, quien argumentó que la democracia solo era posible en pequeñas comunidades donde poder vertebrar un sistema de consejos y asambleas que permitieran la participación directa de la ciudadanía. De hecho, sí fue Tocqueville quien nos alertó de los peligros de las democracias convertidas en sistemas que legitimaran despotismos más o menos encubiertos, como el que, sin ir más lejos, practica nuestra inmoral partitocracia.
Y nuestro olvidado filósofo Gonzalo Fernández de la Mora, estigmatizado por ser ministro de Franco, dijo crudas verdades que muchos han aprovechado para denostarlo. Decía de la Mora que en cualquier democracia, por mucho que se autodenominara así por tal de legitimarse ante los ojos de la ciudadanía, siempre era un grupo reducido de hombres (elite oligárquica) quien decidía los destinos de los pueblos. Yo aún digo más: las oligarquías son, además, las creadoras de las voluntades populares, las encargadas, manipulación adoctrinadora y pedagógica mediante, de hacer desear a las masas aquello que la misma oligarquía desea.
Así pues, expuestas las debilidades de un sistema, excesivamente idealizado per se, y comprobado que la ciudadanía no es tal, sino masa sumisa y resignada en su mayoría, no cabe albergar demasiadas esperanzas en la consecución de un sistema auténticamente democrático.
Sin embargo, sí podemos acercarnos a un ideal democrático. De hecho, la vida es una constante lucha o quehacer cotidiano por alcanzar lejanos ideales.
La única manera de hacer más democráticas nuestras sociedades es luchando y trabajando, pero no gritando y vociferando al ritmo de cacerolas y pancartas, sino instándonos a ser mejores nosotros mismos. Cuantos más hombres y mujeres se formen y se obliguen a querer saber y conocer; cuantos más se obliguen a someter a crítica la verdad establecida, más ciudadanos de verdad existirán y cuanto más ciudadanos responsables y auténticos tengamos, más cerca estaremos de poder articular una democracia respetuosa con las libertades individuales, pero también defensora del bien común.

La felicidad.

Del liberalismo al socialismo:

John Stuart Mill fue uno de los padres del liberalismo filosófico y uno de los defensores del utilitarismo: una teoría sobre la moral y la ética que sostenía que las acciones humanas debían aspirar a lograr la mayor suma de felicidad sobre el mayor número de gente. Al considerar que el fin último del ser humano era ser feliz, Mill pensó que todo aquello que fuese útil para lograr la felicidad de las mayorías, también habría de ser bueno en sí mismo. No resultaría extraño, por tanto, que con el paso de los años Mill, ferviente defensor de la libertad (todo aquello que sofoca la individualidad, sea cual sea el nombre que se le dé, es despotismo) simpatizara  con las promesas de felicidad colectiva que propugnaba el socialismo.

Su acercamiento a las ideas socialistas no fue una contradicción ideológica, sino fruto, precisamente, de una maduración ideológica. Stuart Mill se anticipó a su época y supo ver las bondades del socialismo, pero sin renegar por ello del imperativo deber de preservar las libertades individuales.

Las democracias modernas, hoy, intentan superar la sempiterna dualidad liberalismo vs socialismo, dando lugar a nuevos posicionamientos ideológicos: el socioliberalismo (mínima intervención estatal) y la socialdemocracia (máxima intervención posible del Estado). Ambas ideologías, como vemos, creen necesario que las sociedades libres y democráticas cumplan con dos preceptos incuestionables: garantizar la libertad individual y promover la justicia y el bien común. Las diferencias vendrán marcadas por el énfasis que se ponga en la defensa de uno u otro de estos preceptos.

Superación raciovital del liberalismo y el socialismo.

Sin embargo, en mi parecer, sería Ortega y Gasset quien definiese más acertadamente el concepto de felicidad: La felicidad es la coincidencia del yo con las circunstancias.

El filósofo español consideró la felicidad no como un fin último (utilitarismo) sino como un estado de coincidencia entre la idiosincrasia de cada individuo con sus circunstancias vitales.

Según Ortega, todo individuo tiene el imperativo vital de llegar a ser él mismo, a través, precisamente, de ejercer libremente su derecho a elegir y tomar decisiones. Del imperativo vital de llegar a ser uno mismo surge el conflicto ante las circunstancias cuando éstas son adversas, es decir, cuando las circunstancias no permiten que el individuo pueda elegir o tomar decisiones libremente.

Si un individuo es acomodaticio y tiene un concepto utilitarista o estoico de la felicidad, considerará que la felicidad solo es posible a través del bienestar generalizado de la mayoría. Preferirá, en consecuencia, delegar parte de su libertad para elegir y tomar decisiones en un Estado proteccionista (socialista).

Si el individuo es ambicioso y considera que la felicidad pasa exclusivamente por satisfacer sus propios deseos egocéntricos, entonces preferirá un Estado minimizado para poder ser libre de lograr sus máximas aspiraciones.

Dicen que los extremos son las dos caras de una misma moneda, y en esa obcecación tan “racional” del ser humano por hallar el justo término medio se obvía la necesidad de buscar, sin miedo ni esperanza, la verdad radical que es la vida.

Al olvidar qué es vivir, tanto el socioliberalismo como la socialdemocracia se empeñan en emular a Aldous Huxley, es decir, se empecinan en defender sus respectivas propuestas sobre lo que debería ser Un Mundo Feliz. Por supuesto, y como punto de partida, el mundo perfecto debe permanecer en paz, al menos en una relativa paz aparente que proporcione a los seres humanos un contexto adecuado para poder ser felices.

Y una vez minimizado el impacto de las guerras, o alejadas éstas de las grandes civilizaciones en pugna, los ciudadanos serán creados, no en probetas de laboratorio como en el mundo ideal de Huxley, sino en granjas-escuela que, de igual modo, uniformarán y adoctrinarán al ganado humano para que éste desee vivir en contra de los principios de la vida; para que renieguen del esfuerzo y del sacrificio; para que las pequeñas crías humanas rehuyan del deber de exigirse y mejorarse a sí mismas; para que el ganado humano, bien cebado con pienso adoctrinador, se muestre sumiso y, en consecuencia, delegue en un Estado todopoderoso su responsabilidad de ser, negándose a elegir y tomar decisiones. Negándose a ser libre.

Conclusiones:

La felicidad, hoy, se entiende como la ausencia total de preocupaciones y de ansiedades; se entiende como un fin en sí mismo que debe conseguirse a través de la renuncia a penosos trabajos y esfuerzos de superación; se entiende, en definitiva, como un fin que solo cabe lograrse a través de la renuncia voluntaria (condicionamiento social mediante) del ejercicio de la libertad individual.

El individuo no asume sus responsabilidades para tomar decisiones. No, al menos, cuando estas suponen la asunción de riesgos. Se trata de evitar el fracaso y de tener garantizado un bienestar suficiente, ya sea a través del soma correspondiente (deportes, espectáculos, virtualidad…) o de políticas de subsidio. En este último aspecto, resulta significativa la propuesta de Santiago Niño Becerra, que augura la implantación futura de una renta mínima asegurada para todos los ciudadanos.

Un falso humanismo, mal entendido, ha convertido a los seres humanos en animales de lujo (Peter Sloterdijk) El humanismo que tanto ensalzara la dignidad de los seres humanos, ha acabado, paradójicamente, despojando al hombre de su propia esencia, privándole de su bien más preciado: libertad para poder ser.

Así, hemos olvidado que la vida es un drama; un constante quehacer y un constante elegir y tomar decisiones para superar circunstancias adversas, con esfuerzo y trabajo. Hemos olvidado que para poder llegar a ser nosotros mismos, primero tenemos que reivindicarnos libres, pero con todas las consecuencias que ello implica.

"Abel Sánchez", de Unamuno.

Nos dice Unamuno en su novela "Abel Sánchez" que su protagonista, Joaquín Monegro, es una víctima de la envidia, de esa envidia cainita tan característica de las Españas; de esa envidia igualitaria y tan nuestra (aristófoba) que tan bien definiera y criticara Gonzalo Fernández de la Mora.

Don Miguel nos describe a Joaquín como a un individuo disciplinado y responsable, inteligente y trabajador, pero que tiene la desgracia de tener que medirse, desde la infancia, con su amigo Abel, su antítesis en forma de individuo simpático, creativo, descuidado y agraciado por la fortuna y el amor.
Pudiera aceptarse como normal o inherente a la naturaleza humana que, ante el afortunado y bien parecido Abel, Joaquín sintiese cierta pelusilla o sana envidia. Sin embargo, resultará difícil que comprendamos la insana y patológica envidia que generará Joaquín a lo largo de la novela, sin considerar, inevitablemente, la presencia de graves trastornos de personalidad en su personaje.

Pienso que tras la enfermiza envidia que corroe el alma de Joaquín subyace una personalidad autoconflictiva plagada de inseguridades y de baja autoestima, quizás una personalidad algo narcisista (creerse superior y mejor que Abel) y también algo psicótica (excesiva desconfianza y recelo).
Unamuno, sin embargo, no elaborará un cuadro clínico, sino que a través de la narración de la historia vital (a lo largo del tiempo) de los personajes, nos irá describiendo y matizando el mal de Joaquín; nos irá dibujando la sintomatología de dicho mal: recelos y suspicacias, arrebatos de ira, venganza...

Tras analizar los perfiles de Joaquín y Abel, no pude evitar recordar a Narciso y Goldmundo, personajes de ficción creados por el escritor alemán Hermann Hesse.
Se pueden apreciar muchos paralelismos y similitudes entre los personajes de Unamuno y los de Hesse: el dualismo antagónico materia vs forma (el eterno conflicto también expuesto por el propio Unamuno en su deliciosa "Amor y Pedagogía"); vemos en ambas obras, "Abel Sánchez" y "Narciso y Goldmundo", el desarrollo de distintas trayectorias de vida, acordes con la idiosincrasia apriorística de cada personaje: conformismo vs rebeldía, meditación vs acción, autoncontrol vs espontaneidad, intelectualidad vs vitalidad...
Joaquín Monegro es, como Narciso, el individuo responsable y serio entregado a su trabajo, a sus deberes y sus obligaciones. Su proyecto de vida se lleva a cabo desde principios de verticalidad (vida en la cima) que le exigen sacrificios y renuncias a lo largo de toda su vida. Abel, por el contrario, es un artista creador y vitalista, despreocupado y aventurero. Abel, como Goldmundo, también es un auténtico espíritu libre afortunado en el amor y agraciado por la belleza física. Tanto Abel como Goldmundo desempeñarán proyectos de vida horizontales (vida en el valle) caracterizados por la falta de preocupaciones y la búsqueda del placer a través de experiencias vitales.

La espontánea vitalidad de Abel y Goldmundo será, en definitiva, la antítesis de la intelectualidad de Joaquín y Narciso; la apuesta por la vida se contrapondrá a la apuesta por el conocimiento; el ser en sí (conocimiento introspectivo) será el antagónico del ser ahí (experiencias vitales).
Pero a pesar de que los personajes unamunianos y hessianos comparten rasgos de identidad y parecidas formas de ser, y aunque cada uno de ellos constituye una metáfora o representación de diferentes formas de vida, existe una gran diferencia en cuanto a la manera en que Unamuno y Hesse resuelven el conflicto entre el eterno antagonismo entre idealismo vs vitalismo; el conflicto entre el ser en sí y ser ahí. Cada autor escogerá un desenlace de acorde con el objetivo último de su novela. Así, Hesse optará por la conciliación entre sus personajes, que será tanto como apostar por la reconciliación entre la idea y la vida, entre "el yo y las circunstancias", entre el ser en sí (uno mismo) y el ser ahí (experimentar en el mundo). Pero Unamuno, más pesimista y desde una perspectiva más patológica, española a la postre, decidirá que entre sus personajes predominará un eterno desencuentro irresoluble.

1) La conciliación:

Hesse apostará por una conciliación final entre sus personajes; por un reencuentro en realidad, pues los personajes hessianos tuvieron trayectorias vitales distantes por imperativo de las circunstancias y de sus respectivos "yo" (cada uno se instó ser él mismo). Los personajes hessianos no se distanciaron por desaveniencias o conflictos entre ellos, sino porque cada uno de ellos eligió libremente su camino o destino. Entre Narciso y Goldmundo siempre existió, de hecho, una admiración y respeto recíprocos. Su distanciamiento fue físico (en el espacio) pero no se debió a desencuentros afectivos.
Unamuno, por el contrario, no permitirá que Joaquín, el eterno envidioso, acabe conciliándose con Abel, alma pura que, al contrario que su amigo, nunca guardó resentimientos ni rencores.
Los personajes de Unamuno se mantendrán en un eterno conflicto irresoluble, en tanto una de las partes, Joaquín,  será incapaz de aceptarse a sí mismo. Mientras Abel, con el transcurrir de los años, siempre mantendrá vivo su afecto hacia Joaquín, el envidioso ebrio de resentimiento no podrá resolver su conflicto interno (patológico) y, consecuentemente, será incapaz de sentir afecto por el otrora amigo de su infancia.


 2) la patología presente:

Pero hay más diferencias entre ambos autores, pues mientras los personajes de Hesse son puros e inocentes y representan dos maneras de afrontar la vida, el personaje de Joaquín es, sin duda, patológico y enfermizo, emocionalmente inestable y autoconflictivo.
Unamuno nos vuelve a retratar a otra "Tía Tula", a otra Sta Teresa que vive sin vivir en ella misma; nos retrata a otro personaje que afronta la vida con dolor y tormento, con pesimismo y angustia existencial.
Si el perfil de Tula coincide con el de una feminista de nuestros días, con todo el radical dogmatismo que ello conlleva, Joaquín Monegro podría pasar, perfectamente, por un obsesivo compulsivo (ideas recurrentes sobre las traiciones de su amigo y sobre las diversas maneras en que él tramaría justa venganza). Quizás se ajustaría más a un perfil psicótico, siempre suspicaz y sospechando que los demás (Abel y su prima, sobre todo) se burlaban de él a sus espaldas, actuaban contra él y, lo más grave, que todo cuanto hacían los demás tenía como fin último atormentarle a él. Tal era la paranoia de Joaquín.

En cualquier caso, estoy seguro de que Unamuno retrata a Joaquín como un personaje patológico, pero Don Miguel en ningún momento desvela o diagnostica "el mal" de Joaquín, limitándose tan solo a señalarnos su enfermedad; una enfermedad del alma que, como en casi todos los protagonistas masculinos de su obra, deberá ser curada por la esposa, por la mujer que representa la espiritualidad y siempre se muestra religada a lo inmaterial, devota y religiosa: la madre-esposa. En palabras de Unamuno, el mal o enfermedad de Joaquín es la envidia, pero no contempla a ésta como un síntoma más de un importante desajuste psicológico, sino que la magnifica y erige en la causa primera y fundamental para explicar el difícil carácter de Joaquín.

"La Tía Tula", de Unamuno.

"La Tía Tula" es, en mi parecer, una de las novelas más complejas de la obra de Unamuno. Quizás sea la novela de Don Miguel más susceptible de poder ser interpretada desde diferentes perspectivas, es decir, enfocando nuestra atención en alguno de los muchos temas que, explícita o implícitamente, se abordan a lo largo de esta nivola.
En lo que respecta al concepto o prototipo de mujer unamuniana, Tula resulta "atípica". No es la mujer bálsamo de un marido atormentado o errado, como la sufrida Antonia, esposa de Joaquín Monegro ("Abel Sánchez") ni es la tierna Marina, mujer del aspirante a pedagogo social Don Vito("Amor y Pedagogía"). Tula distará mucho de ser la clásica mujer sumisa y resignada, dedicada tan solo a procrear y cuidar de su marido. Tula será, como veremos, una moderna rebelde anticipada a su época.
Y es que las mujeres unamunianas no eran rebeldes en absoluto. Eran, por lo general, mujeres balsámicas y báculos de sus esposos; eran las Aldonzas Lorenzos apegadas a la tierra; las buenas madres procreadoras que ofrecían a sus maridos la inmortalidad a través de los hijos nacidos de sus vientres. El mismo Unamuno, en su maravillosa "Vida de Don Quijote y Sancho", acabaría recomendando al bueno de Alfonso Quijano que se casara con la rústica y sencilla labriega Aldonza, la mujer de carne hueso, para olvidarse, así, del sueño imposible de una inalcanzable e idealizada Dulcinea.
La dicotomía de la mujer ideal vs terrenal, también aparecería en "Abel Sánchez", donde el envidioso Joaquín Monegro, tras no conseguir a su bella e idealizada Helena (Dulcinea) acabaría casándose finalmente con la terrenal y terapéutica Antonia (su Aldonza).
Pero a diferencia de las mujeres terrenales, bálsamos para sus maridos, las mujeres idealizadas en la obra unamuniana, sí tenían un punto de rebeldía, pero de una rebeldía negativa, en tanto eran inalcanzables para sus pretendientes y, además, resultaban nocivas para los mismos. Así, Eugenia, la bella pianista de "Niebla", no solo hirió los sentimientos de Augusto Pérez, sino que acabó prefiriendo los favores de un apuesto truhán, oportunista y holgazán. También la bella Helena prefirió al atractivo y díscolo Abel Sánchez antes que al sufrido y docto Joaquín Monegro.
Pero en "La Tía Tula", frente a la rebeldía negativa representada por la mujer frívola, y frente a la resignada sumisión de la sufrida mujer terrenal, aparecerá un nuevo prototipo de mujer rebelde, con carácter y orgullosa de sí misma: la mujer feminista.

Tras una lectura harto superficial, y poco comprensiva o analizada, se ha concluido que Tula era una mujer impregnada de un férreo catolicismo represor, hasta se ha definido su personaje como el de una mujer con anafrodisia (inhibición del deseo sexual). Pero yo no creo, sin embargo, que Tula fuese una víctima de represiones religiosas, ni creo que fuese una mujer sin una fuerte líbido interna. Muy al contrario, yo pienso que Tula era (sigue siendo en tanto que inmortal en la obra unamuniana) una gran rebelde, terca y obstinada, siempre cuestionando la validez y veracidad de todo cuanto se consideraba "sagrado". Tula fue, ante todo, feminista, una mujer anticipada a su época o, si lo preferimos, fue Unamuno, quien a través de la creación de tan complejo personaje, se adelantó a su tiempo.
Sería el mismo Unamuno quien, en el prólogo de "La Tía Tula", no solo estableciese la comparación entre Tula y Sta Teresa, sino también entre Tula y la rebelde (vuelvo a enfatizar el término) Antígona. Tula, como Antígona, era la mujer capaz de cuestionar las leyes de los hombres; capaz de enfrentarse a lo establecido.
Tula, como las feministas actuales, era una mujer sobria y estoica, desconfiada y crítica con el patriarcado, tanto con el patriarcado social como con el imperante en la jerarquía eclesiástica.
Es cierto que algunos personajes de la novela la comparan con Sta Teresa, pues era igual de sacrificada que la mística española y, como Sta Teresa, Tula vivía sin vivir en sí misma, siempre celosa en el autocontrol de sus pasiones e instintos más terrenales. Todo ello, seguramente, ha llevado a muchos lectores a creerla una ferviente católica reprimida.
También es cierto que Tula, de fuertes convicciones morales (pero de su moral y su ética) no escondía su desprecio, constante a lo largo de toda la novela, hacia el sexo masculino. Siempre que Tula deseaba finiquitar una conversación, en la que estaba en desacuerdo con su interlocutor masculino, acababa exclamando un recurrente: "¡hombre, al cabo!"
Tula pudiera parecer a primera vista una meapilas católica, casta y escandalizada ante el sexo. De hecho, el único exabrupto que lanza en toda la novela (perdiendo su esmerado autocontrol) es un enérgico ¡puerco!, con el que despacha a un pobre médico viudo que le hace proposiciones de matrimonio, según ella deshonestas, pero deshonestas según su propio y estricto criterio ético y moral. Resultará también muy significativo el momento en que Tula abandona un confesionario cuando el sacerdote, lejos de entender su postura vital, le invita a actuar de otra manera. Tula zanja el intercambio dialéctico con el pater diciéndose a sí misma que, aunque siervo del señor, era hombre al cabo.
Sí, resulta evidente y manifiesto el rechazo constante y recurrente hacia el sexo masculino, hacia cualquier forma de patriarcado, diría yo hilando más fino. Podríamos pensar en un caso de androfobia (miedo a los hombres) o de misondria (odio a los hombres), pero lo más característico de la forma de ser de Tula, no lo olvidemos, es su idiosincrasia rebelde. Y todo buen rebelde lo que busca, con mayor o menor disimulo, es transformar realidades, es decir, transmutar valores para conseguir cambios sociales.Tula es, en definitiva, una feminista que aspira a un último fin utópico: sustituir las sociedades tradicionalmente patriarcales por otras (más justas a sus ojos) de marcado carácter matriarcal.
Así, la personalidad dogmática de Tula, que a primera vista percibe cualquier lector, no se debería tanto a su catolicismo (dogmatismo religioso) como a su dogmatismo ideológico. Y es que no cabe mayor radicalidad que pretender ser madre sin catar varón.
La máxima aspiración de cualquier sociedad matriarcal (inspirada en la míticas leyendas de las amazonas) sería la de poder prescindir de los hombres para procrear y desarrollar utópicas sociedades por y para mujeres.
Llegados a este punto, el delirio u obsesión de Tula: ser madre sin mantener relaciones carnales con hombres, podría hacer pensar al despistado lector en un caso de lesbianismo. Pero no, de nuevo no es el caso, pues a lo largo de toda la novela se suceden los pensamientos eróticos de Tula hacia su cuñado Ramiro. Resulta evidente, por tanto, que no hay inhibición sexual en Tula, es decir, el deseo sexual está en su interior, reprimido, pero presente en sus pensamientos y fantasías.

Hoy, en la sociedad actual, Tula sí hubiese podido autorrealizarse y autoafirmar su peculiar carácter rebelde y feminista.
Tula sería, hoy, una beligerante activista feminista alejada de los dictados patriarcales de la sociedad y de la Iglesia católica; podría ser madre sin catar varón (adopción o inseminación artificial); podría, como muchas feministas actuales, permitirse relaciones sexuales libres con los hombres, sin por ello comprometerse o convertirse en sumisas y resignadas esposas. Tula, hoy, podría ser ella misma.

"Niebla", de Miguel de Unamuno.

Que unas diminutas lágrimas furtivas recorran nuestras mejillas es la mínina manifestación fisiológica que puede ocurrirnos tras la sacudida en el alma que provoca leer Niebla, la obra cumbre del maestro Unamuno, quien en la citada novela se reivindica solemnemente español ante Augusto Pérez, su personaje de ficción:

¡Pues sí, soy español!, español de nacimiento, de educación, de cuerpo, de espíritu, de lengua y hasta de profesión y oficio; español sobre todo y ante todo, y el españolismo es mi religión, y el cielo en que quiero creer es una España celestial y eterna y mi Dios un Dios español, el de Nuestro Señor Don Quijote, un Dios que piensa en español y en español dijo: ¡sea la luz!, y su verbo fue verbo español.

¡Qué magnífica y épica grandilocuencia, tan quijotesca, la de este maravilloso y enérgico alegato!
¡Qué proclama tan dolorosamente española!
No es de extrañar que José Antonio, capaz de encerrar ese mismo apasionado sentimiento patrio en una frase más lacónica y breve ("ser español es una de las pocas cosas serias que se pueden ser en el mundo") considerara a Unamuno un maestro y un ejemplo a seguir para la juventud española de otrora. Pero ahora no tocará comentar esta anecdótica pincelada de "españolidad", pues es imperativo, ante esta gran obra, reflexionar sobre la vida y la muerte.
Obsérvese, en el párrafo anterior, que Unamuno escribe el cielo en que quiero creer, que no el cielo en el que creo. He ahí la gran tragedia unamuniana en toda su desnudez: ser incapaz de creer a pesar de querer creer; he ahí la angustia, tan característica de la mística española, del vivir sin vivir en mí (Santa Teresa de Jesús).
¿Y en qué quería creer Unamuno?
Pues ni más ni menos que en la inmortalidad de su "yo", que en absoluto es lo mismo que desear la inmortalidad del alma. Unamuno quería creer que, tras la muerte física de su cuerpo, siguiese viva su consciencia, es decir, su memoria con todos sus recuerdos, y su personalidad con todos sus defectos y sus virtudes; quería creer, en definitiva, en la pervivencia de su singular y único "yo". De nada le servían a Unamuno las promesas de vida eterna, ya fuere reencarnándose en un animal o transformándose en energía cósmica. ¿Para qué habría de querer, por otra parte, ser eternamente feliz en un paraíso donde desaparecerían todas sus imperfecciones? No, él quería seguir siendo él mismo, y de nada le servían las promesas de vida eterna (perdurar en el tiempo) si no había garantía ninguna de que su "yo " siguiese siendo hasta el fin de los tiempos. Este querer y no poder creer constituyó lo que Unamuno mismo definiría como sentimiento trágico de vivir.

"Niebla" fue hija de ese sentimiento trágico de vivir tan característico de Unamuno; fue una obra nacida de la imperiosa necesidad de Don Miguel por exorcizar su angustia existencial y para, en definitiva, purificar su alma atormentada. Unamuno supo que la vida es una comedia, una gran obra de teatro donde cada mortal interpreta un papel, acaso escrito o soñado por un Dios Todopoderoso, acaso soñado por nosotros mismos, tanto daba en su parecer. En cualquier caso, la gran obra que es la vida, escrita por un Dios soñador de destinos o por simples mortales que sueñan con la eternidad, siempre y necesariamente, ha de culminar con la muerte de todos y cada uno de los actores que en ella intervienen.
Bien pudo Unamuno, como hiciera Bergman en su magnífica "El Séptimo Sello", convertir a Augusto Pérez en un taimado jugador de ajedrez capaz de "engañar a la muerte"; bien pudo Unamuno haber convertido a su personaje en un caballero capaz de prolongar con argucias ajedrecísticas el tiempo de su existencia. Augusto Pérez hubiese podido disfrutar del juego, de la comedia que es la vida, intentando huir de su trágico destino. Pero Augusto Pérez, en tanto que sufridor, no era un dilatador de tempos como el personaje de Bergman; no era un escapista, sino un buscador de esencias: era un Quijote a la española.
Augusto Pérez no podía jugar la partida de la vida como el huidizo Antonius Block, intentando engañar a su destino último, sino que el españolísimo Augusto (alter ego de Unamuno) se obligó, atormentado y lanza en ristre, a acometer contra su propio destino; se obligó a hallar la verdad última; a hallar la respuesta del sentido de su ser. Y hete aquí que, yendo en busca de tan humana y vital verdad, Augusto Pérez se topó con su creador: Miguel de Unamuno, haciendo éste las veces de Dios Todopoderoso.
Y será al encontrarse Augusto con Unamuno cuando tendrán lugar los sabrosones diálogos finales entre la criatura (ente de ficción) y su creador literario.

Para cuando lleguemos a este transcendental final, ya habremos leído gran parte de "Niebla", un ejercicio previo y necesario para poder adentrarnos, poco a poco, y a través de obligada lectura pausada, en los entresijos psicológicos y las dudas y flaquezas de Augusto. Porque será solo cuando conozcamos a Augusto cuando podremos empatizar con su triste y trágico destino; será, cuando nos identifiquemos con el sufrimiento de Augusto, cuando estaremos preparados para proyectarnos en su personaje y podremos sentir en carne viva, como él, la tragedia de la muerte. Podremos, entonces, sentir la angustia que provoca ser conscientes de que el día menos pensado desaparecera nuestro singular y particular yo.
Augusto, padeciendo del sentimiento trágico de vivir, visitará al escritor Unamuno en busca de consejo, en busca de la verdad. Y Unamuno, entonces, le revelará que él (Augusto) es tan solo un ente de ficción creado por su fantasía, y que su muerte ya estaba escrita, pues así lo exigía el guión de la comedia soñada (imaginada) por su creador (Unamuno).
Pero Augusto no se resistirá a morir y se enfrentará a un soberbio creador que en absoluto le dará esperanzas de vida eterna, sino que, muy al contrario, le hará sentir la náusea de la nada.
Así, a través de la sentencia de muerte que dicta a su personaje Augusto, el Unamuno creador acabará identificándose con su ente de ficción y con el trágico destino final del mismo; acabará reconociéndose él mismo como mortal,  y será consciente de que también su muerte, soñada quizás por Dios, será una realidad futura.
Unamuno culmina su magnífica catarsis literaria con una sincera confesión:

Yo soñé luego que me moría, y en el momento mismo que soñaba dar el último respiro me desperté con cierta opresión en el pecho.

Unamuno confesará así, implícitamente, que en realidad él era Augusto Pérez y que el atormentado Augusto Pérez era Unamuno.

Reflexión sobre el aborto.

Para poder reflexionar sobre el aborto, desde un punto de vista filosófico, se me antoja necesario un breve análisis respecto a dos cuestiones ontológicas: la esencia y la existencia. No puede haber otra manera, ecuánime al menos, de reflexionar sobre tan peliagudo tema, pues las ideologías, es decir, las visiones exclusivistas y particularistas de los diferentes grupos humanos, tienden a tomar partido sin obligarse, primero, a reflexionar sobre el sentido del ser.

Resumiendo, y en líneas generales, podríamos decir que existen dos posiciones radicalmente opuestas: aborto libre vs aborto prohibido o limitado a través de las legislaciones políticas de turno. Los defensores de una u otra postura se pronunciarán al respecto dependiendo de sus “simpatías” o identificación con dos de las corrientes o tradiciones más importantes del pensamiento Humano:

1) Tradición judeocristiana: considera que existe una esencia espiritual, a priori, ya antes de que el ser se  manifieste como sustancia (exista en el mundo).

2) Tradición marxista y sus diferentes acepciones ateas: considerará que la existencia precede a la esencia, es decir, primero somos arrojados desnudos a la existencia (nacemos) y después nos dotamos de esencia a lo largo de nuestra vida, llegando a ser nosotros mismos.

Como bien dejó escrito Pico de la Mirándola, haciendo hincapié en la libertad del ser humano para poder ser, la esencia llegaría tras el nacimiento (existencia):

No te he hecho ni celeste, ni terrestre, ni mortal, ni inmortal, a fin de que tú mismo libremente, a la manera de un buen pintor o de un hábil escultor, remates tu propia forma.

La controversia aparece, por tanto, cuando tenemos que decidir si un feto (proyecto de ser humano) ya es en sí mismo una esencia o no. Pareciera que abortar pudiera legitimarse moralmente si, primero, “cosificamos” a la criatura no nata, pues como todavía no ha podido dotarse de esencia, a través del ex-sistere (ser ahí) en el mundo, podríamos estar tentados de no reconocerle su idiosincrasia de ser humano que, de facto, ya es como posibilidad.

Si nos detuviésemos en este "interesado" análisis sería fácil que el ideólogo de turno pudiese llegar a afirmar que un feto no es un ser humano. Pero negar el carácter humano de un feto, en base a la consideración de que éste todavía carece de esencia y, por tanto, carece de humanidad, no es más que una burda falacia (argumentación ad hoc) para justificar su asesinato.
Pero es que también es una falacia, en tanto que no demostrable, sostener que un feto ya posee en sí mismo una esencia de ser (llamémosle espíritu), es decir, un alma que determinaría su carácter sagrado y, por tanto, humano.
Tanto la negación de la humanidad de un feto, como la defensa de que éste ya posee un alma, son argumentaciones falaces destinadas, tan solo a justificar y legitimar distintas posiciones ideológicas y/o religiosas.
Nadie quiere proclamar abiertamente que el hecho de matar a un ser humano sea un Derecho legítimo. De ahí las dialécticas falaces de los proabortistas, obcecados en negar la esencia humana del feto.  Yo pregunto: ¿y qué si un feto todavía carece de esencia?

El ser es potencialmente, es proyecto y posibilidad futura.

La generalidad de los existencialistas (Sartre), coincidieron en reconocer que, efectivamente, la existencia precede a la esencia. Sin embargo, el feto ya es esencia en sí mismo en tanto es un proyecto de vida en ciernes (potencial). Considerando al feto como un potencial ser, o como un proyecto de ser, se superan todos los argumentos falaces; tanto de quienes sostienen la presencia de un espíritu apriorístico como los de quienes pretenden negar el carácter humano del feto.

Por supuesto que un feto es un ser humano, pues lo más característico y propio del Dasein, es su posibilidad para ser en la realidad abierta. No importa si el ser humano tiene o no tiene alma; lo importante en el ser humano es su capacidad para proyectarse y hacerse a sí mismo, a lo largo del tiempo (a través del ex-sistere).
La verdad radical que obvían, tanto los que están a favor como en contra del aborto, es la vida; la vida que es promesa en sí misma y que a través de un necesario desarrollo biológico, primero, y un posterior desarrollo psicosocial, más tarde, se dotará de esencia, es decir, de sentido y/o razón para ser y ex-sistire (ser en sí y ahí).

Por lo tanto, sería necesario que nos dejásemos de eufemismos y de falaces hipocresías intentando demostrar o negar la humanidad de un feto considerando, o no, la presencia apriorística de una es-sencia que le transcendentaliza (alma espiritual), pues cuando se decide matar a un embrión se mata la esencia potencial de ser que éste lleva consigo, es decir, se asesina a un ser humano en ciernes, en tanto se le niega todo un abanico de posibilidades y futuras trayectorias de vida.

El debate debe plantearse, pues, sin miedos ni hipocresías, sin apelar a consideraciones metafísicas que se han demostrado falaces y alienas a lo que es la vida; el debate debe afrontarse sin prejuicios ni sesgos morales.

El debate valiente, sin hipocresías, debería centrarse en si somos LIBRES para poder matar a nuestros hijos todavía no natos. Tan sencillo, y tan difícil, como decidir si nuestro Derecho a ser libres nos legitima para poder matar a otro ser humano (nuestro propio hijo).

Y de nuevo la única verdad radical, la vida, nos dice que sí: somos libres para hacer aquello que mejor garantice nuestra supervivencia futura. Y, en ocasiones, ante difíciles circunstancias adversas (crisis económicas, enfermedades, pobreza…) matar a un hijo es la mejor manera de sobrevivir. Allá cada uno con su conciencia y que cada cual, ejerciendo su libertad, pueda tener la opción de matar a su vástago. ¿Por qué no? ¿Da miedo lo que escribo? Pero, ¡cuidado!, que nadie pretenda engañarnos por tal de justificar el asesinato de su hijo. Sí, asesinato, porque un feto no es una "cosa", sino un ser humano con todos los "Derechos" que queramos reconocerle o negarle.

INCOHERENCIA DE LOS PRO-ABORTISTAS

Los argumentos pro-abortistas (de quienes anteponen su bienestar y su sacra libertad individual, antes de hipotecar sus vidas o ponerlas en peligro teniendo hijos no deseados), entran en contradicción cuando la misma persona que se declara libre para matar a su hijo no nato (nada que objetar moralmente) se obstina, sin embargo, en oponerse a la pena de muerte de un psicópata, un violador o un terrible asesino.
¿Por qué esta doble moral?

AUTOENGAÑO DE LOS PRO-ABORTISTAS

¿Cómo pueden algunos individuos justificar la muerte de un hijo no nato, en base a argumentos vitales de supervivencia (Derecho y libertades individuales) y, sin embargo, no dudan en defender el Derecho a la vida de asesinos y psicópatas?
Planteado en román paladino, para que todos nos entendamos: ¿Acaso es más humana la esencia de un asesino confeso que la de un no nato? ¿Tiene más derecho a la vida un cruento asesino que un proyecto de ser en ciernes (un feto)?

Yo puedo entender a quienes, razonando coherentemente, defienden con la misma vehemencia la vida de un ser humano no nato y la de un asesino; puedo comprender también a quienes, alienos a cualquier consideración ético-moral, anteponen el bienestar individual y/o colectivo para legitimar la practica del aborto y también la aplicación de la pena de muerte.
Pero no puedo entender a quienes, haciendo un uso torticero de la doble moral, se empeñan, ideología en mano, en defender los Derechos humanos de asesinos mientras se los niegan a otros seres humanos no natos.

CONCLUSIÓN

La esencia humana no se adquiere tras el nacimiento (existiendo en el mundo) sino que ya está implícita (potencialmente) en el feto, como proyecto o posibilidad futura de ser. De hecho, pensadores como Peter Sloterdijk sostienen que no cabe hablar, tan solo, de existencia y esencia, sino también de coexistencia. El feto ya coexiste en y con lo otro, a través del vínculo materno, antes de nacer. Ya es humano antes de nacer.

Cataluña vs España (somos historia).

Somos historia, decía Ortega, y, por tanto, somos la suma de todo el logos pretérito que determina nuestro ser.
Decía el filósofo de las circunstancias que su empresa como pensador consistía en superar a Kant, Descartes y a los antiguos, pero, atención, conservándolos, ya que sin la conservación y transmisión de los logros del pensamiento humano a lo largo de la historia, no hubiésemos podido progresar.
De hecho, Parménides, Platón y Aristóteles, Descartes, Kant... todo el pensamiento anterior, en tanto que asimilado, se conserva y se transmite de generación en generación.
Algo parecido decía Heidegger cuando abogaba por superar la historia para, así, mirando hacia el futuro desde una nueva perspectiva, poder hallar el sentido del ser. La historia, según Heiddeger no debía ser negada ni asumida, sino asimilada.
Estamos hablando, en definitiva, del desarrollo cognitivo explicado ya antes por Piaget, pero desde una perspectiva filosófica; perspectiva que haría suya Jacques Derrida más tarde para dar forma a su deconstructivismo.

Sostenía Piaget que lo que el ser humano hace para aprender es, en realidad, asimilar nuevos conocimientos y acomodarlos a los ya preexistentes, buscando un equilibrio entre los mismos.
Ortega y Heidegger, de manera parecida, sostendrán que el saber y los conocimientos heredados de nuestros antepasados deben acomodarse a los nuevos tiempos, pero intentando que el logos heredado de la Historia sea superado, que no negado, a través de nuevas propuestas.

Lo que nunca ha hecho el ser humano, a lo largo de la Historia, ha sido desterrar, erradicar o borrar por completo la herencia histórico-tradicional recibida. Jamás ninguna idea, por peregrina que fuese, ha podido ver la luz sin la "inspiración" de otras que le precedieron en el tiempo. Ningún nuevo proyecto de vida o nuevo sistema filosófico puede "comenzar desde cero". Las ideologías, como los proyectos vitales (de personas o de  grupos colectivos) no pueden negar la Historia, pues eso sería tanto como negarse a sí mismos y rehuir de la responsabilidad de llegar a ser quienes realmente son.

En el devenir de los tiempos solo ha habido una ideología, pseudomoral eslava en palabras de Ortega, que se haya obcecado en negar la tradición y el logos heredados de la historia: el marxismo. No entraremos ahora a discutir hasta qué punto el marxismo supuso una real y total negación del logos pretérito, pues, como bien demostró Bertrand Russell, la dialéctica marxista no es sino una nueva reformulación del cristianismo (en otra reflexión intentaré demostrar cómo el marxismo básicamente se dedicó a reemplazar una religión basada en el deísmo por otra religión laica, donde Dios fue reemplazado por un Estado también omnipresente).

Ahora, lo que toca señalar es que, mientras Ortega apostó por la superación aristoi (creadora) vs la negación revolucionaria (destructora), el marxismo se obcecó en transmutar valores, es decir, se obstinó en cambiar unos valores por otros a través de la negación del "contrario".
Mientras el marxismo se autoafirmaba a través de la antítesis de lo que consideraba una tesis errada, Ortega abogó por crear una síntesis de superación que conservara el logos heredado (tradiciones y legado histórico-cultural), pues el filósofo español creía, y yo lo suscribo, que para aspirar a mejorar y progresar socialmente, era necesario superar y crear, al contrario que las acciones contrarias defendidas por los marxistas: negar y destruir.

Las influencias políticas de la filosofía raciovitalista de Ortega son claras y se oponen por completo al afán "anti" (antivital y antihumano) del marxismo y de las revolucionarias tesis comunistas.
Repetimos: progresar implica superar, pero en absoluto negar la historia ni el logos heredado o transmitido por la misma.

Las naciones:
Desde la perspectiva raciovitalista una nación es un proyecto de vida futuro (el proyecto de vida en potencia que sería el dasein heideggeriano).
Hablamos del Ser en potencia o del Ser como posibilidad, porque si bien es cierto que somos historia y ésta nos determina, no debemos olvidar que el imperativo vital nos insta a superar el pasado a través de un continuo elegir entre diferentes trayectorias de vida posibles. Repito: superar, que no negar.
Así, a lo largo de la historia, las naciones, como las personas, se han enfrentado a encrucijadas vitales, a diferentes posibilidades del ser (trayectorias) ante las cuales fue forzoso elegir.
La posibilidad, por tanto, acabará obligando al ser a elegir, haciendo que perdure en la historia una trayectoria de vida real (la elegida) pero también quedando en la memoria todas las demás trayectorias posibles, que pudieron ser potencialmente elegidas en determinado contexto histórico, mas nunca fueron reales.

Veamos un ejemplo:
La nación española llegó a ser, es decir, tuvo y tiene una auténtica razón histórica, en tanto su trayectoria real fue la elegida de entre otras muchas trayectorias que solo fueron posibles.
La nación catalana no es, en tanto su trayectoria histórica quizás fue posible, mas nunca fue elegida por el destino como real.
La filosofía orteguiana, a través de la comprensión del ser, de su razón o sentido histórico, hace un análisis impecable para demostrar quiénes somos realmente.
Nadie, hasta la fecha, ha podido rebatir tan impecables como veraces argumentos, razón por la cual Ortega ha sido estigmatizado y atacado ad hominem constantemente, tanto por los revolucionarios marxistas negadores del sentido del ser, como por los nacionalismos particularistas obcecados en negar la historia, haciéndonos creer que la trayectoria nacional de Cataluña, que quizás fuese posible en algún momento, llegó a ser real.

Las personas:
Los seres humanos también somos el resultado de las sucesivas elecciones que realizamos a lo largo de nuestra vida.

Veamos otro ejemplo:
A un estudiante se le presentan dos opciones o trayectorias vitales posibles: cursar Derecho o arte.
El estudiante elige cursar Derecho y, así, dicha opción o trayectoria posible se convierte en su trayectoria vital real.
Pero, pasados los años, el estudiante se arrepiente o no está satisfecho con su elección, razón por la cual decide ser artista. Ahora tendrá dos opciones: negar su trayectoria vital real, reivindicándose artista porque así se siente él, o superar su realidad empeñándose a fondo para cursar la carrera de Bellas Artes. Pero, en cualquier caso, no podrá quejarse si todos le consideran lo que de hecho es y su historia personal determinó que fuese: un licenciado en Derecho.
Así, de manera parecida, Cataluña tendrá las mismas opciones que nuestro desorientado estudiante: negar su realidad española y reivindicarse como nación aliena a la misma, porque así lo han decidido sentimentalmente un puñado de políticos que han condicionado las voluntades populares, o superar su realidad actual, autoafirmando sus rasgos identitarios pero reconociendo sus auténticas y reales raíces españolas.