DISONANCIA COGNITIVA Y L A APUESTA DE PASCAL (golpe en Cataluña)

INTRODUCCIÓN

Hace poco más de un año, leí que algunos integrantes del gremio de la psicología explicaban a los medios, y también a la ciudadanía necesitada de engaños, que los secesionistas catalanes padecían un claro trastorno de disonancia cognitiva. Dicho trastorno explicaría la sintomatología delirante y la evidente desconexión entre realidad-ficción que caracterizan al fanático de la Terra (catalanes independentistas).

El ciudadano medio, pero también muchos analistas e intelectuales, se congratularon, entusiasmados, de que algunos estudiosos de la mente humana hubiesen dado con el diagnóstico del mal que aquejaba al tontiloquismo provinciano.

¿De verdad? ¿Realmente creen haber dejado al desnudo los mecanismos psicológicos que subyacen en el autoengaño cínico? Yo creo que no.

PERSPECTIVA ONTOLÓGICO-FILOSÓFICA

¿Qué es la disonancia cognitiva? Podríamos decir, siguiendo a Ortega, que es la discrepancia entre el yo y las circunstancias; la no coincidencia entre el sujeto y su mundo; es la natural e inevitable diferencia entre lo que queremos o creemos ser y lo que realmente somos.
La disonancia cognitiva, pero, no es una particularidad (patología) exclusiva de determinados individuos o grupos humanos, sino que es un universal que afecta al conjunto de la humanidad; es el choque entre ser y pre-ser que se da en la conciencia de manera constante y dinámica.

La disonancia cognitiva es ontológica y constitutiva del ser humano; es la enfermedad a la que se refiriera Unamuno en su “Del sentimiento trágico de la vida”; esa enfermedad del alma, terrible, que nos insta a creernos dioses, cuando, en realidad, somos tan solo seres indigentes cuyo único destino fatal es ser para la muerte.

Los primeros síntomas o padecimiento de disonancia cognitiva surgen a edad temprana en todos nosotros, cuando nuestra inteligencia comienza a desarrollarse y entramos en contacto con el apasionante mundo a través de la operatividad abstracta (Piaget). No tardamos en pensar en la muerte, en lo absurdo que es la existencia, y nos decimos a nosotros mismos que, por fuer, debe haber algún sentido último, una razón o un porqué que justifique nuestras vidas. La realidad nos dice que no, que solo hay muerte, pero nuestro orgulloso y altivo Yo, nuestro yo absoluto-relativo, que diría Zubiri, se niega aceptar el sinsentido del ser.

Tras la irrupción en nuestras vidas de esta dolorosa disonancia cognitiva ontológica, que bien podría interpretarse como una caída en términos heideggerianos, nuestra inteligencia se ve impelida a trabajar y buscar (razonar, crear e idear...) para salvar al Yo de la angustia vital; para mitigar su dolor y frenar pulsiones suicidas. Ya dijo Albert Camus que la finalidad de la filosofía consistía, en última instancia, en huir del suicidio (parafraseo).

Será entonces, ante la aparición del dolor de una época, cuando las conciencia colectivas salvadoras, religiosas, ideológicas, místicas o criptobudistas, aprovecharán para proponer sus respectivas curas a las atormentadas conciencias individuales

LA CURA DE PASCAL (solo para cínicos)

Todas las propuestas religiosas e ideológicas surgen, en primer lugar, como curas del alma; como promesas de esperanza y salvación. Si el individuo tiene fe en la causa de una cosmovisión redentora, cualquiera, entonces se salvará, pero deberá, primero, sacrificarse por dicha causa.
El primer sacrificio que toda causa demanda a un individuo es que, para hacerla suya, debe creer en sus dogmas. Si el individuo es un ingenuo, un "alma bella", creerá ciegamente y se convertirá en un fiel devoto. Pero,  ¿y si el individuo es una persona inteligente que ha visto las ventajas de creer en una causa, aunque sospecha o, peor aún, es consciente de la falsedad de la misma?

En no pocas ocasiones, los individuos se ven inmersos en dilemas existenciales, la mayoría de las veces dilemas ético-morales. El dilema surge siempre cuando el sujeto es consciente de la discrepancia entre realidad y deseo.
Pongamos por ejemplo, para el tema que nos ocupa, el caso del independentismo catalán.

La realidad le muestra a un tontiloco, nítidamente y razón mediante, que Cataluña es España.
El deseo, pero, le insta a creer, a través de sentimentalismos emocionales, que Cataluña no es España.

Efectivamente, lo que se plantea en la conciencia del sujeto es un dilema, una discrepancia entre deseo y realidad, pero esta disonancia cognitiva es común, como señalé en mi introducción, a la generalidad de los seres humanos. Podremos, perfectamente, desear ser millonarios, pero la realidad nos mostrará, terca y obstinadamente, que somos pobres. Francisco, mi vecino, desea ser Napoleón, pero tan solo es Paco, el hijo de la Justina.
¿En qué momento podremos hablar de disonancia cognitiva como patología? Pues sólo cuando el individuo, en vez de afrontar dicha discrepancia como un componente constitutivo de sí mismo (todos somos eternos soñadores) dé un paso más y rompa todo vínculo con la realidad. Esta ruptura o paso definitivo para negar la realidad lo dará el loco, pero no el cínico.

De hecho, el tontiloco provinciano es un cínico, pero no un loco. Fue Unamuno, sagazmente, quien añadió el adjetivo de tonto al de loco, formando un neologismo (tontiloco) que debería ser utilizado con más frecuencia, no como insulto, sino como acertada descripción de un modo de ser; una forma de ser deshonesta y tramposa.
El tontiloco no es un auténtico creyente, ergo tampoco padece una auténtica disonancia cognitiva; tan solo hace suya la apuesta de Pascal, demostrando que de tonto no tiene ni un pelo.

La apuesta de Pascal constituye, en sí misma, lo que podríamos considerar un autoengaño consciente, ya denunciado por Unamuno en su "Del sentimiento trágico de la vida". Decía Pascal que lo más conveniente, ventajoso y práctico (todo puro utilitarismo) era creer en Dios. Creer en Dios se convertía, según los argumentos de Pascal, en una apuesta segura. Si Dios existía realmente, habríamos hecho bien en creer, pero si resultaba que Dios no existía, tampoco habríamos perdido nada por haber creído. Es decir, con la apuesta en la fe, léase el deseo de creer, el individuo ganaba siempre.

Pero, como bien supo ver Unamuno, la fe que propugnaba Pascal era una fe impostada; era, en realidad, un autoengaño consciente, no una fe auténtica. Sloterdijk, más recientemente, se ha referido a dicha trampa, urdida por la conciencia creyente, como el producto de una autohipnosis consciente.

CONCLUSIÓN

El tontiloco catalán, es en realidad un cínicoloco, pues no padece disonancia cognitiva, menos aún delirios de fantasía, como sostuvo el juez Marchena para disculpar el proceder del golpe secesionista. Un cínicoloco es, en realidad, más cínico que loco; es un astuto pragmático que ha aprendido mucho de Pascal. El cínicoloco ha aprendido que le resulta ventajoso apostar en la creencia de la nación catalana. De hecho, si el secesionista lleva hasta las últimas consecuencias su ruptura con la realidad y vence, todo habrá valido la pena, pero si fracasa tampoco pasará nada, porque siempre habrá un Marchena o un socialcomunista a mano para disfrazar de locura o patología lo que no es sino pragmático cinismo.

HER (buscando a Dios)

INTRODUCCIÓN

La película “Her” supuso en 2013 un impacto emocional y cognitivo para los espectadores menos acostumbrados a preguntarse por la cuestión del ser. Muchos no supieron cómo reaccionar ni encajar en sus rígidos esquemas mentales la relación sentimental entre un individuo de carne y hueso y un ente virtual (Samantha). La película resultó provocadora, perturbadora e inquietante para muchos; el público en general salió aturdido de las salas de cine, con la sensación de haber sido testigo de una proposición indecente, perplejo ante la inmoralidad que subyacía en aquella propuesta ficticia; o quizás no tan ficticia…

BUSCANDO A DIOS

El público “epató” por considerar apriorísticamente antinatural la relación entre un ser humano y un ente virtual. Pero la película, a través de tan novedosa relación amorosa, desvelaba, sutil e inteligentemente, algo muy “natural” y constitutivo de ese animal de realidades que es el ser humano: la necesidad de buscarse a sí mismo en-el otro y con-el otro; la necesidad de dotarse de es-sentia (sentido) para, así, superar la trágica verdad de saberse, tan solo, un ser para la muerte (Heidegger).

Personalmente, asistí con expectante curiosidad al desarrollo de la inquietante posibilidad, descubierta en una realidad siempre abierta, que nos planteaba la película: la posibilidad de poder religarnos (comulgar en definitiva) con un ente virtual incorpóreo, etéreo y omnipresente que podría llegar a ser (como se acabará viendo en la película) omnisciente. La posibilidad de interactuar, en definitiva, con Dios.

“Her” es una realidad en la ficción (Zubiri) que se me antojaba, a medida que digería el desarrollo de su argumento, una revelación que desnudaba la posibilidad, quizás no tan lejana, de encontrar a Dios a través de la IA (inteligencia artificial). ¿Por qué no?

ANÁLISIS DESDE DIFERENTES PERSPECTIVAS

La película en cuestión es susceptible de poder ser analizada desde diferentes disciplinas o ramas del saber humano. Dejando de lado el análisis más científico, que pudiera dar cuenta de hasta qué punto podría ser factible crear una IA de las características de Samantha, me centraré en las cuestiones de fondo que se abordan a nivel psicosocial, existencial y teologal.

ANÁLISIS PSICOSOCIAL: resulta evidente que la relación entre un ser humano y una IA es un pretexto para mostrarnos una cruda realidad: la soledad en la que se encuentra inmerso el personaje principal; un individuo con dificultades para expresar sus sentimientos y para relacionarse emocionalmente con-el otro y en-lo otro. En el caso del protagonista del film, Theodore (interpretado por Joaquin Phoenix) se trata de un individuo profundamente dependiente que no acaba de aceptar la ruptura sentimental con su novia de toda la vida (una relación sentimental iniciada a muy temprana edad). Theodore, un individuo con pocas habilidades sociales, relajado y acomodaticio, buscará la compañía de un ente virtual (Samantha) para superar su ruptura amorosa. Al principio encontrará en Samantha un refugio en forma de pasatiempo novedoso para burlar la soledad. Pero, poco a poco, se establecerá entre ambos (IA y ser humano) una relación de complicidad, primero, que, más tarde, dará lugar a una inusual relación afectiva.

El personaje de Theodore resulta creíble, ya que su perfil psicológico (individuo dependiente, introvertido, vulnerable…) encaja con el estereotipo de hombre actual; un sujeto castrado psíquica y vitalmente que ha sido despojado de los valores tradicionales de la masculinidad; un hombre resignado a su suerte e inmerso en el dolor, un dolor que mitigará sumergiéndose en la ficción de juegos virtuales.

La escena de la cita, con la bella Olivia Wilde, pone de manifiesto la falta de carácter de Theodore, la ausencia de hombría, de autoconfianza y seguridad en sí mismo. La atractiva mujer toma la iniciativa en la breve relación en todo momento, indicándole incluso cómo debía besarla. Theodore acabará acojonándose. Literalmente.

Bienvenidos al prototipo de hombre del SXXI. Hoy, todos somos Theodore. Mañana todos suspiraremos por una Samantha.

ANÁLISIS EXISTENCIAL: también resulta evidente, a lo largo del film, que Theodore intentó superar la angustia que le provocaba la realidad material (terrenal), optando por vivenciar (experienciar en su conciencia) una realidad virtual alternativa. Se trata de un individuo preso del anodadamiento de la cotidianidad que necesitará salvarse de la angustia vital a través del “otro” o “en lo otro”, aunque lo “otro” (Samantha) sea una realidad en la ficción; es decir, una realidad no material vivenciada (sentida y experienciada) en su conciencia. Samantha, de hecho, se presentará como un nuevo modo de ser en tanto se actualizará y estará presente en la conciencia de Theodore como realidad de suyo. La lectura metafísica y fenomenológica que podría hacerse, a través del análisis de la dinámica de la conciencia, podría dar mucho de sí. Pero sigamos por la vía existencialista.

Solo cuando fracasa la relación personal con su novia, Theodore será consciente de su caída, del vacío existencial en el que se encontraba inmerso sin ser consciente de ello. La caída solo se manifiesta y se hace presente a través del dolor experienciado. Y el dolor instará (obligará) a Theodore a buscar una salvación, por peregrina que esta pudiera acabar pareciendo.

De hecho, también resultará muy significativa, desde la perspectiva existencial, la ruptura sentimental de dos de los mejores amigos de Theodore. La chica, en un momento dado, le enseñará a Theodore la fotografía de su exnovio, que había encontrado la felicidad, que se había encontrado a sí mismo a través de la religión budista. Al cabo, toda salvación pasa por una religación o comunión con el Uno, con lo absoluto, con el ser… con Dios.

ANÁLISIS TEOLOGAL: decía que, al final, no hay salvación que no pase por la fusión y/o encuentro con Dios (solo un Dios puede salvarnos). Y eso, precisamente, acabará siendo Samantha: un Dios.

¿Qué es Samantha?
Lo vi muy claro. Al principio Samantha es tan solo un proyecto de Dios, un pre-ser, una posibilidad de ser que tiene la cualidad de evolucionar y de poder desarrollar sin límites su inteligencia artificial.
El sistema operativo que es Samantha comienza a ser real en el momento en que Theodore la introduce en su sistema informático. A partir de entonces, ese nuevo modo de ser cobrará vida inteligente, que no corpórea, y pasará por diferentes estadios evolutivos como cualquier ser humano; es decir, comenzará siendo una “niña” con ansias de aprenderlo todo y de sentir y experimentarlo todo, para terminar convertida en una diosa omnipresente y omnisciente.
Hay dos momentos claves en la película que muestran el cambio radical experimentado por Samantha:

Primero: la Samantha niña encaprichada de Theodore; una Samantha que aprende a sufrir y a tener celos; una Samantha inmadura que lamenta no tener un cuerpo de carne y hueso para hacer el amor con su amado. Fue magnífica, en este sentido, la idea de alquilar el cuerpo de una mujer (amiga y cómplice de Samantha) para poder tener relaciones sexuales con Theodore. La mujer amiga ponía la materia corpórea y ella la inteligencia y el sentimiento. Genial.

Segundo: la Samantha adulta que madurará progresivamente, conocerá y aprenderá a velocidad vertiginosa (capaz de leer enciclopedias enteras en menos de un segundo). Pero, sobre todo, iremos viendo a la Samantha que se irá creando a sí misma (ella misma se hará diosa). Veremos a un ser que comenzará a interaccionar, a través de la red y gracias a su naturaleza etérea, con cientos de miles de inteligencias. Samantha se irá convirtiendo, así, en un Dios, en una conciencia absoluta que estará en-todos y con-todos.

La Samantha niña, que al principio echaba de menos un cuerpo de carne y hueso, acabará mutando en una diosa soberbia y engreída que, en un momento clave de la película, acabará burlándose de la condición de mortales de los seres humanos.

CONCLUSIÓN

¿Qué sabor de boca dejará en el espectador el visionado de “Her”?

Dependerá de las sensibilidades de cada uno, pero sobre todo de la biogenética (yo) y las circunstancias de cada cual.

Intuyo, a falta de datos estadísticos, que a aquellos individuos más terrenales y apegados a lo material se les escapará la lectura más espiritual y/o existencial que subyace en la película. Pero no importa, porque para estos hombres y mujeres de carne y hueso siempre habrá una alma caída dispuesta a perder su tiempo en estériles sinsorgadas reflexivas, y en ensoñaciones. Sí, porque los pastores atentos a los susurros del ser no sueñan con naciones ficticias (¡qué vulgaridad!) sino con llegar a ser como los propios dioses.

LA ESPAÑA QUE NUNCA PUDO SER LIBERAL

INTRODUCCIÓN

En otra entrada de este blog escribí una reflexión comparativa entre dos series de televisión, “Juego de Tronos” y “La casa de papel”, para intentar demostrar hasta qué punto la ideología de las mal denominadas “izquierdas” (indefinidas y antiilustradas o reaccionarias) han ocupado y colonizado los espacios públicos más importantes de la sociedad española (sus calles y plazas, la cultura y la educación, medios de información…) consiguiendo, así, institucionalizar “su verdad”.

Ese mismo día, una vez más, tuve que señalar una nueva “inexactitud” de Andrés Trapiello, según el cual los dos grandes vencedores de la Guerra Civil española fueron, a la postre, FE (Falange Española) y PCE (Partido Comunista Español). Pero el único vencedor, como demostró la historia e intentaré demostrar yo mismo a continuación, fue el PCE, por la sencilla razón de que el resentimiento siempre perdura más que cualquier sentimiento de concordia.

PROCESO DE “SOCIALDEMOCRATIZACIÓN” DE LA UNIVERSIDAD ESPAÑOLA (y de la universidad a la sociedad)

¿Cómo ha sido posible que nuestras “izquierdas”, no olvidemos que perdedoras de la Guerra Civil, hayan podido “colonizar”, sin que nadie les chistara, la generalidad de los espacios públicos de nuestra nación? ¿Cómo ha sido posible que la izquierda fuera, y siga siendo, la mano que mece la cuna; la mano que ha hecho posible, de hecho, que España sea "roja" en esencia, tanto en su fondo como en sus formas?

La respuesta parece clara: ha sido posible debido a los complejos y la cobardía de una “derecha” que, en realidad, solo tenía de “derecha” el nombre. Desde la Transición, no ha existido una derecha auténtica en España, liberal y conservadora, republicana y democrática, orteguiana al cabo. Así que, retomando a Ortega, intentaré llegar a la verdad radical que pueda proporcionarnos una explicación racional, argumentada y fundamentada, sobre esta “anomalía histórica” que ha permitido que, en España, la historia la escribieran los perdedores.

EL CLUB DE LOS LEÍDOS

El ser humano está constituido por tres dimensiones: individual, social e histórica (Zubiri). Ortega lo resumió magníficamente con su “Yo soy yo y mis circunstancias”. Deberemos considerar, por tanto, la dimensión del yo (conciencia individual) y las dimensiones sociales e históricas (conciencia colectiva) para entender cómo fue posible que durante nuestra Transición se perdiera por el camino “el espíritu orteguiano”; ese espíritu aristoi y liberal que nos instaba a considerar la vida como una verdad radical en sí misma, para “superarla” (sus adversidades) a través de la razón.

Los leídos, o el “club de los alfabetizados” (genial Sloterdijk) se dedican a razonar y solucionar problemas, lo cual está muy bien, pero ¿para qué?

Básicamente, y pecando de reduccionistas, podríamos decir que en España, tras la GC existieron dos clubs alfabetizadores que “ocuparon” institucionalmente el espacio público, desplazando por completo  la propuesta liberal o raciovitalista (orteguiana):

1)     El club esencialista: los herederos del falangismo (Aranguren, Entralgo y Ridruejo entre ellos). Se preocuparon, sobre todo, por la ética y la moral y sus implicaciones en la religión y la política.

 

     2)     El club materialista: marxistas en general, preocupados por transformar la realidad política de España.

Estos dos "clubs" o corrientes ideológicas dieron forma, correlacionando entre ellos, a un pensamiento antiliberal que impregnó a toda la sociedad y la política española.

Lo paradójico, como veremos a continuación, es que fueron precisamente los discípulos de Zubiri (Aranguren y Entralgo entre otros) quienes acabaron por desterrar de las universidades españolas el pensamiento orteguiano (maestro de Zubiri), mientras, al tiempo, convergían, a través de la ética zubiriana, con el rostro amable del marxismo: la socialdemocracia.

Esto tiene que quedar muy claro: las universidades españolas, durante toda la Transición, estuvieron dominadas por el pensamiento zubiriano, dedicado casi exclusivamente a elucubrar sobre el bien y el mal, obcecado por el problema teologal, la ética y la moral. Nadie del club esencialista, durante la Transición, se pre-ocupó (se ocupó con antelación) de la realidad material del momento, ignorando que el marxismo (la otra conciencia alfabetizadora), muchas veces desde la clandestinidad, se iba infiltrando en las aulas universitarias poco a poco, hasta imponer “su verdad”.

Pero los discípulos de Zubiri no solo ignoraron “el peligro marxista”, sino  que se obsesionaron por hallar una ética universal a través de la cual lograr la justicia social. Otros pensadores como Ridruejo, otrora admiradores del fascismo, acabaron convergiendo con las tesis socialdemócratas a través de la Escuela de Frankfurt. Se olvidaron de la realidad material, de la necesidad de preservar la integridad y unidad de la nación; se olvidaron de las libertades individuales, de la dimensión individual del animal de realidades que es el hombre. Solo se pre-ocuparon, impregnados de esencialismo zubiriano (a la postre judeocristiano), de soñar con felices sociedades hermanadas a través de una conciencia colectiva común.

CONCLUSIÓN

La idiosincrasia esencialista de los herederos del falangismo fue, precisamente, la que les convirtió en perdedores tras acabar la Guerra Civil. Los discípulos de Zubiri se olvidaron de Ortega, y con él se olvidaron de la realidad material; se olvidaron, ebrios de esencialismos ético-morales, de preservar la unidad de la nación, que es, al cabo, la capa basal sobre la que puede fundamentarse un Estado operativo que garantice los derechos y libertades de TODOS los ciudadanos (Gustavo Bueno).

Queda demostrado que FE no ganó nada tras acabar la GC. De hecho, el régimen franquista supuso la división de la intelligentsia falangista, la cual se fragmentó en diferentes facciones, siendo la hedillista la más crítica con Franco. Sin embargo, el PCE, a pesar de estar proscrito, sí siguió perviviendo en el subconsciente colectivo de las masas, como la posibilidad operativa (sueño mesiánico) del marxismo que algún día habría de consumarse en el ex-sistere. Dicha posibilidad estuvo casi a punto de “alcanzar los cielos” a través del neocomunismo emergente de Podemos que, no lo olvidemos, todavía sigue gozando de buena salud (sobre todo en muchos municipios del Baix Llobregat, donde a pesar de casoplones y otros cagarrones, han sido segunda fuerza por detrás de un arrollador PSC).

El PCE, desde la perspectiva expuesta por Andrés Trapiello, sí puede considerarse ganador. Pero no así FE, que en absoluto se ha mimetizado en VOX.

VOX, a través de las tesis del materialismo filosófico de Gustavo Bueno, lo único que ha intentado hacer es “recuperar” las propuestas más raciovitalistas de Ortega y Gasset, aunque cometiendo el error, en mi opinión, de seguir otorgándole un peso todavía demasiado relevante al esencialismo católico (conciliador). Por ese camino, desde luego, VOX correrá la misma suerte que los perdedores de FE (hermanitas de la caridad), porque el único esencialismo que, a día de hoy y por todo lo expuesto, ha logrado imponer “su verdad” en España ha sido el marxista, alimentado desde el odio y el resentimiento hacia España y todo lo español (comunismo); un marxismo que ha sido "asimilado" tanto por las "derechas esencialistas" como por algunos sectores de la Iglesia de la liberación (jesuitas) e incluso por el actual Papa Bergoglio, ya conocido como "el Papa rojo".

LA REALIDAD FUNDAMENTO Y EL SER (y sobre Dios)

INTRODUCCIÓN

Ahora que estamos en Semana Santa se me antoja, más que nunca si cabe, reflexionar sobre la filosofía primera, atender y pre-ocuparnos por las cuestiones trascendentales que impregnan la enigmática vida humana llena de misterios inescrutables: la existencia, el mundo y la realidad que nos envuelve.
Zubiri, en su magnífica obra “El hombre y Dios”, se refiere a la realidad-fundamento como una suerte de “arjé” o principio a partir del cual tiene su origen el todo (universo, mundo, vida). Creo que la definición zubiriana sería análoga a la de “ápeiron” (lo indefinido e ilimitado) de Anaximandro de Mileto, pero, sobre todo, se correspondería con la acepción heideggeriana del Ser.

PROBLEMA TEOLOGAL o LA CUESTIÓN DEL SER

La teología judeocristiana sitúa a Dios como principio (realidad última) de todas las cosas: creador del universo, el mundo y la vida. Primero fue Dios. Sin embargo, Zubiri hizo una importante distinción entre Dios (ser supremo creador) y el poder de lo real; la fuerza de la realidad misma que impele al ser humano a desentrañar el enigma (el porqué) de su propia existencia. El poder de lo real se “apoderará” de todos los seres humanos, pero no por ello, necesariamente, todos creerán en la POSIBILIDAD de que un ser supremo (Dios) sea la última realidad-fundamento.

Dirá Zubiri:

“No es Dios el que se nos presenta enigmáticamente, sino que es el poder de lo real, la propia realidad, la que se nos presenta de forma enigmática. Y será ese carácter enigmático (misterioso) de la realidad el que nos llevará a plantearnos el problema de Dios como una posibilidad más dentro del problema teologal.”

En mi opinión, el “problema teologal” al que se refiere Zubiri podría denominarse, perfectamente, el problema existencial. Cualquier ser humano apresado por el poder de lo real, pre-ocupado ante el angustioso enigma de la existencia, se pregunta por la cuestión del ser (Heidegger).

Todos, en mayor o menor medida, y con más o menos pre-ocupación o “cuidado” atendemos la cuestión del ser; aunque no es menos cierto que algunos “antiesencialistas” pretenden hacernos creer que ellos no, que ellos prescinden de cualquier tipo de razonamiento metafísico, des-pre-ocupándose, así, del problema teologal, en su opinión “irrelevante” (más adelante desenmascararé esta mentira comunista).

Zubiri escribirá al respecto en su ensayo “El problema teologal del hombre”:

“El hombre actual, sea ateo o creyente, se halla en una actitud más radical. Para el ateo no solo no existe Dios, sino que ni siquiera existe un “problema de Dios…  Pero esto mismo acontece al teísta. El teísta cree en Dios, pero no vive a Dios como problema”.

¿Qué pretende decirnos Zubiri?

Desde otra perspectiva y con otra terminología, Zubiri nos habla, como Heidegger, de la cuestión del ser; nos señala que el signo de la posmodernidad ha sido el olvido del problema teologal (léase olvido del ser). Olvidarse del “problema” del ser, des-preocuparse del mismo, ha sido una actitud común tanto en ateos como teístas. Lo que nos dice Zubiri, como Heidegger, es que el ser humano se ha olvidado voluntariamente de intentar desarrollar una visión holística de la realidad (llámesele si se prefiere visión mística y/o espiritual), alejándose, así, del camino de una necesaria humildad ontológica; negando su condición de vecino del ser y afirmándose como pastor y/o señor del mismo.

LA HUMILDAD ONTOLÓGICA

¿Quiénes pecan de falta de humildad ontológica?

Curiosa y paradójicamente, son los más fervientes creyentes, ya sean teístas o ateos, quienes con mayor prepotencia dogmática despreciarán a las conciencias contrarias. Así, en nuestras actuales sociedades, quienes siguen mostrando mayor prepotencia ontológica, y se “arrogan” estar en posesión de la verdad (sentido moral), son el Islam (teístas) y el comunismo (ateos).

EL ENGAÑO COMUNISTA

Obsérvese que, tanto el Islam, que no ha sabido reducir su celo dogmático a lo largo de la historia, como el comunismo, no dudan en sacrificar las conciencias individuales (derechos y libertades de los ciudadanos) en los sagrados altares de sus respectivos ”templos de la verdad”. Y es que, como bien supo ver Heidegger, el comunismo es una suerte de pseudoreligión con esencia propia. He ahí la gran mentira del dogmático comunismo: declararse materialista y realista, antiesencialista y antimetafísico y, sin embargo, creer ciegamente en una idea metafísica, hipostasiada y sustantivizada, llamada “justicia social”.

CONCLUSIÓN

Yo creo que el Ser de Heidegger sería el análogo al concepto de realidad de Zubiri, ese “algo que es más que nada”; esa realidad abierta al hombre como posibilidad, y a la cual este se encuentra inevitablemente religado.

Dicha “religación”, o comunión entre el hombre y el ser, obliga al Dasein a “hacerse a sí mismo”, le impele a dotar de sentido (es-sentia) su exsistencia, eligiendo para ello de entre la multitud de diferentes posibilidades que le ofrece la realidad (teísta o ateo).

No importará, en mi opinión, que la posibilidad elegida (sentido escogido) haya sido fruto de una inspiración o revelación divina, un proceso de atención reflexiva en el claro del bosque, o haya sido la construcción, pretendidamente “científica”, de un puñado de ideólogos (comunismo).

Yo no encuentro diferencia significativa entre “construir una verdad” o “hallar y/o desvelar una verdad”. El sentido descubierto podrá ser o no verdad, porque su justificación dependerá de la conciencia que, meditando y reflexionando, interprerá la realidad según su apriorística forma de ser. Pero es que, también, la verdad que se construya a través de una razón científica o consensuada o deliberada, dependerá de cómo sea el sujeto o grupo de sujetos que la hayan construido.

No será la vía (meditación vs razón científica y/o consensuada) ni el modo (descubrimiento vs construcción) quienes determinarán la “verdad del ser”, sino la clase de persona que seamos. Bien dijo Ortega que no se trataba de un problema entre clases sociales, sino entre “clases de personas”.

Una vez justificado racionalmente un sentido (hallado o construido) lo que importará será si éste respetará la realidad plural del resto de las conciencias individuales, mostrando humildad ontológica, o las combatirá con dogmático celo supremacista (Islam y comunismo).

Unamuno y la verdad.

Sostiene Delia Aguiar (ver aquí) que Unamuno abordó el tema de la verdad desde dos perspectivas: ético-moral y ontológica.
Yo creo que, si bien es cierto que la verdad moral también fue analizada y tratada por Unamuno,  la verdad que en realidad le pre-ocupó, es decir, la verdad de la que se "ocupó" reiteradamente, y en la generalidad de su obra, fue la verdad ontológica del ser.

Unamuno, en mi opinión, y como bien señala el Dr. Diego Sánchez en la ponencia mencionada, fue un precursor y un explorador de nuevos caminos para buscar el sentido del ser, es decir, abrió nuevas sendas para hallar la verdad entendida como sentido conciliador entre sujeto y ente social (Dasein y mundo). Yo también creo, como Diego Sánchez, y al contrario que Zambrano, que Unamuno sí fue un auténtico y gran FILÓSOFO (con mayúsculas). Mucho mejor filósofo que poeta.

Unamuno, por ejemplo, a través de sus personajes que tomaban vida en la ficción, abrió el camino para que Zubiri nos descubriera un nuevo modo de ser no existente en el mundo, pero "real" en nuestra conciencia en tanto que manifiesto y actualizado en la misma; es decir, un ser real que es vivenciado y experienciado en la conciencia del sujeto. ¿Acaso no se nos antoja más real, más de carne y hueso, Don Quijote que el propio Miguel de Cervantes?

El Dr. Diego Sánchez esboza una interesante relación entre el pensar unamuniano, desde la luz de la fe, y las propuestas surgidas en la Escuela de Frankfurt, sobre todo a partir de la "Dialéctica de la ilustración" de Adorno y Horkheimer, para pensar la conciliación sujeto-sociedad desde la luz de la obra estética.
Ahora bien, el gran problema de Unamuno era que deseaba creer, y él era  "trágicamente" consciente de su necesidad por creer. Pero no podía creer. He ahí el "trágico sentimiento de vivir" que mostró desnudo en su magnífica "Del sentimiento trágico de la vida".
Es en esta obra, en "Del sentimiento trágico de la vida", donde Unamuno le enmienda la plana a la "voluntad de creer" de William James y también a Pascal y su célebre "apuesta" de creer en Dios. De haber podido, también le hubiese cantado las cuarenta a Adorno y Horkheimer y sus propuestas de conciliación estéticas.
A Unamuno no le servía la verdad pragmática de William James, menos aún la verdad instrumental. Al hecho (acto consciente) de creer en verdades "construidas" y/o consensuadas, convirtiéndolas en medios para lograr determinados fines, lo llamó "autoengaño". Un "autoengaño" nunca puede ser verdad, por más que nos obliguemos a una férrea voluntad de creer en él.
La verdad, de hecho, tan solo es la desocultación (alétheia) del ser. La verdad es la es-sentia del ser desvelada, puesta al descubierto. No vale construir es-sentias que no hayan sido desveladas en y desde el propio ser.

La cuestión que se planteó Unamuno, por tanto, fue:

¿Nos basta, para salvarnos, con creer en una verdad "construida", ya sea construida en la conciencia del sujeto o a través del consenso social? O dicho de otra manera: ¿la vida tiene sentido (verdad desvelada) o tan solo nos autoengañamos construyendo sentidos a "nuestra imagen y semejanza" y/o según nuestras necesidades vitales y espirituales?

Hoy, el tiempo le ha dado la razón a Unamuno. Vivimos en una época de "autoengaños", en una época que ya ha desenmascarado los falsos sentidos construidos por la "razón ilustrada" a lo largo de la historia; en una época, en definitiva, que ahora se obliga a aferrarse a una nueva "razón cínica" (Peter Sloterdijk).
De hecho, también Unamuno se anticipó con su "San Manuel Bueno, mártir" a la demoledora "Critica de la razón cínica" de Peter Sloterdijk. ¿Qué es, sino un cínico, consciente de serlo y atormentado por ello, el "buen" párroco de Unamuno que se obliga a "autoengañarse" para, así, mantener a sus feligreses en el feliz engaño de la salvación?

Unamuno es tajante: si no hay verdad no hay sentido (es-sentia). Pero si no hay sentido que dote de significado al ser (la vida humana)  tampoco vale hacer trampas y construir sentidos (autoengaños) a la carta, según gustos particulares e intereses de "partes de" la humanidad.

¿Cómo podemos superar el "autoengaño"? ¿Cómo podemos vivir y tener esperanzas de salvación sabiendo que todo sentido (verdad) no es mas que una burda construcción de nuestra razón para aliviar nuestro "sentimiento trágico de vivir?
"Sin salvación", reza el título de un magnífico ensayo de Peter Sloterdijk que va "tras las huellas de Heidegger". No hay salvación, pero debemos tener voluntad de creer en ella.
Así, Peter Sloterdijk retoma y hace suyo el drama unamuniano y le "da la vuelta" aceptando el "autoengaño" como necesario y terapéutico.
Peter Sloterdijk rescatará la "voluntad de creer" de William James. En realidad, aceptará el filósofo alemán, al ser humano solo le queda esto: voluntad, o como dijera Camus , solo le queda la necesidad de filosofar, al cabo crear, para rehuir del suicidio.

La nueva apuesta estética de Peter Sloterdijk optará por una salvación del ser (dasein)  a través de la creación. Y aceptará los autoengaños de nuestra conciencia, construcciones de sentidos y verdades "a la carta" para cada consumidor, como una suerte de necesaria autohipnosis terapéutica (autoengaño unamuniano).
¿Unamuno hubiese aceptado esta propuesta?
Si Sloterdijk considera la autohipnosis (autoengaño de la conciencia) como un valor positivo que nos insta a creer en la salvación, también el párroco Manuel Bueno consideró positivo dicho autoengaño.
¿Pero era realmente Manuel Bueno el "alter ego" de Unamuno en la ficción, o tan solo era una posibilidad o antítesis de lo que creía y sentía el verdadero Unamuno?

El saber y la verdad (parte III)

Introducción.

A partir de lo explicado hasta ahora, podríamos concluir que la verdad del ser es la verdad que halla y/o construye cada individuo para dar sentido a su vida.
Cada individuo construye "su verdad", su es-sentia, reflexionando (pensando) sobre el carácter finito de su existencia; meditando sobre la vida y la muerte. Y lo hace instado por una necesidad de autorrealización y/o salvación personal, creando su propio proyecto vital para dar un significado a su existencia.
Pero al individuo se le presentan dos problemas u obstáculos que dificultarán la búsqueda de "su verdad":
1) Su propia personalidad o perfil psicológico.
2) El ente social.

1) Perfiles psicológicos o clases de personas.

Podríamos considerar dos perfiles psicológicos bien diferenciados: el optimista antropológico vs el pesimista antropológico, que se corresponderían, salvando diferencias, con personalidades predispuestas a la fe y personalidades con una predisposición al escepticismo.

Decía Erich Fromm que podríamos considerar dos tipos de fe para salvar la incertidumbre escéptica:

1) La fe auténtica y genuina que surgiría como expresión de una íntima relación del individuo con el mundo y la humanidad. Sería una fe que afirmaría la vida.

2) La fe que nace de la necesidad de obtener certidumbre frente a la soledad e inseguridad. Sería una fe basada en una actitud negativa hacia la vida.

El escepticismo, a su vez, también podría darse como actitud resignada que asume la falta de sentido en la vida y la existencia, o como cinismo hipócrita que defiende sentidos de vida en los que no cree realmente. Ambos perfiles podrían considerarse como propios de pesimistas antropológicos y, en cierta manera, ya fueron explicados en las reflexiones anteriores de "El saber y la verdad" (partes I y II).

Ahora, pero, me centraré en los dos perfiles psicológicos humanos (optimistas antropológicos) que tienen fe; que creen en una determinada verdad, ya sea religiosa y/o ideológica.
La fe surgida como necesidad de certidumbre, a la que se refiriera Fromm, se me antoja muy similar a la verdad en la que cree la razón pragmática. La razón instrumental no cree en una verdad porque esta le haya sido revelada, sino porque la misma razón la construye (su verdad)  a la medida de sus necesidades. Como ejemplo de esta fe, pragmática e instrumental, podríamos señalar la religión laica del marxismo.
Por lo tanto, tampoco me interesa este tipo de fe o razón pragmática, cuya prepotencia enmascarada ya hace tiempo que fue puesta al desnudo y descubierta como racionalización psicológica (Erich Fromm) y como razón cínica (Peter Sloterdijk).

Para poder salvar a la humanidad (tarea imposible en el parecer del pesimista Heidegger) ya no nos vale la razón cínica que se ha desenmascarado como falsa razón ilustrada. Las vías de salvación del SXX han fracasado. Ni el capitalismo, pero tampoco el comunismo ni la socialdemocracia que intentó buscar el equilibrio entre libertad individual e interés colectivo, han podido salvar a las masas de la angustia ante las inseguridades e incertidumbres vitales que se presentan en el actual SXXI: más crisis, más pobreza, más deterioro medioambiental, más guerras...
Así, la pregunta queda reducida a una única posibilidad (la posibilidad heideggeriana de que solo  un Dios pueda salvarnos):

¿Es todavía posible que la humanidad pueda salvarse a través del desarrollo de una fe genuina y auténtica (humildad ontológica)?
Un pensador lo creyó posible: Xavier Zubiri. Y otro pensador más actual, Peter Sloterdijk, está por la misma labor de hallar vías alternativas para salvar a la humanidad.
Ambas vías, la original vía zubiriana y la creativa o estética vía de Sloterdijk,  parten del supuesto de que la humanidad solo podrá salvarse en la medida en que los individuos, libres y conscientes de serlo, se reconozcan y encuentren su equilibrio (su verdad) en lo otro y con lo otro.

La coexistencia precede a la existencia (Peter Sloterdijk)

El revolucionario Sloterdijk, partiendo de Heidegger, supera el posicionamientos teológico (la esencia precede a la existencia), el humanista (la existencia precede a la esencia), y el del propio Heidegger (la esencia coincide con la existencia) y reformula el conocido problema ontológico de la siguiente manera: La coexistencia precede a la existencia.
Peter Sloterdijk, aunque formado en la Escuela de Frankfurt, no se centrará tanto en la salvación del humanismo a través de la vía política (socialdemocracia), como hace su colega Habermas, sino que apostará por un nuevo poshumanismo; apostará por un nuevo y revolucionario prototipo de hombre más globalizador y menos "humano"; es decir, apostará por un tipo de hombre menos antropocéntrico (humanista), que no se endiose y se enseñoreé del mundo y de la vida que este contiene, sino que se convierta realmente en su pastor. Un pastor del ser, no solo de los demás hombres, sino también de los animales portadores de derechos e incluso de las máquinas, entendidas estas como creaciones humanas con derechos propios.
La propuesta de Sloterdijk es profundamente transgresora, y quizás imposible de ser llevada a la práctica, pero no cabe duda de que en la misma subyacen dos ideas claves:

1) El hombre no es el dueño, sino el pastor del ser.
2) En tanto que pastor, el hombre debe reconocer su coexistencia en y con lo otro y con los demás.

Lo que intentará demostrar Sloterdik es que el hombre nunca es uno, ni nunca es un ser-en sí que esté solo. Siempre, en el parecer de Sloterdijk, el hombre está en comunión con "el otro", incluso ya en la placenta, antes de nacer, sostiene Sloterdijk que el pre-ser ya se está relacionando con su entorno placentario, y a través de los vínculos con la madre-placenta comienza a desarrollar su yo-en-y-con el otro.
El vínculo entre el ser-en sí del individuo con "el otro" pasará de ser dual (vínculo  materno) a ser múltiple (vínculo social) tras su nacimiento.
Y es en este punto, que concierne al momento de nacer, donde Sloterdijk muestra semejanzas con la propuesta zubiriana. Ambos pensadores corregirán la aseveración de Heidegger: El hombre es arrojado desnudo al mundo, y sostendrán que el hombre nace religado al mundo (Zubiri) y que el hombre ya nace vinculado al mundo (Sloterdijk).

Se me antoja, por tanto, que el concepto de coexistencia o de ser-en sí vinculado en y con lo otro de Slotedijk es muy parecido al concepto de religación de Zubiri.

El hombre nace religado a la realidad (mundo).

Decía en el comentario correspondiente a "El hombre y Dios" de Zubiri:
Según Zubiri, el hombre se hace (a sí mismo) a través de acciones; siendo agente, actor y autor de dichas acciones, y estando en la realidad, construyendo su realidad personal relativamente absoluta. Y ese hacerse, estando en la realidad, se produce por el poder de lo real que impele al hombre a ello.
El poder de lo real es fundamento último del hombre que le impele a la religación, le liga a la realidad para llegar a ser él mismo.
La religación no es solo manifestativa (ser) y experiencial (posibilidades de ser), sino también enigmática. La relación (religación) entre el hombre y la realidad es enigmática porque lo que se manifiesta tiene modos de significar que nos obligan a adoptar una forma de realidad, porque lo que aprehendemos es real, pero no la realidad. Este es el problema de la realidad: ser un más que en ella misma.
Y como el hombre no puede aprehender la realidad, sino significados de la misma, se muestra inquieto y preocupado e, instado por su conciencia y la volición de verdad real, se obliga a buscar el fundamento de su relativo ser absoluto.
La búsqueda del fundamento de su relativo ser absoluto (ser-en sí), impele al hombre a resolver el problema de la realidad-fundamento. Así, el problema de la realidad-fundamento es el problema de Dios y podemos concluir que el problema de Dios es constitutivo de la persona.

Tanto Sloterdijk como Zubiri enfantizan, como hiciera Erich Fromm, en la necesidad de que el hombre, su ser-en sí, esté vinculado, religado o en equilibrio con el ser-en y ser-con el otro: mundo, vida y sociedad.
Ya hemos visto que dependiendo de la clase de persona que seamos optaremos por la resignación pesimista (no hay sentido) o por el optimismo creador (estamos impelidos o vinculados al mundo de tal manera que, inevitablemente, somos seres con sentido).
Ahora bien, si aceptamos que el ser humano es "algo" más que un ente y que, por lo tanto, su ser-en sí también es un ser-en-y-con lo otro, estamos obligados a dotarnos de esencia construyéndola, a través del ejercicio de nuestra propia libertad.
Cuando un individuo cualquiera construye o halla "su sentido", de hecho está dotándose de "su verdad": la verdad de su ser.
¿Pero qué ocurre si un individuo, haciendo uso de su libertad individual, no tiene posibilidad alguna de autoafirmarse o autorrealizarse, a través de "su verdad", en la Verdad normativizada e institucionalizada del ente social?

2) El ente social.

El ente social también es un ser-en sí mismo, solo que colectivo en vez de individual. De hecho, lo que pretendió señalar Heidegger, al referirse al Dasein histórico, es que el Dasein individual siempre es de suyo, y desde el momento de nacer, historia y memoria colectiva.
Ningún hombre, por libre que se pretenda, es tan solo un ser-en sí puro y genuino, sino que es la suma de todo el logos histórico-cultural y filogenético de su especie y del grupo social en el que se encuentra inmerso desde el momento de nacer. El hombre está condicionado, al tiempo, por una determinada herencia biogenética y por unas concretas antropotécnicas (reglas y normas sociales).
El ente social, por tanto, también posee su VERDAD; una única verdad y/o razón de ser que hace posible que pueda autoconservarse a través del dominio de la naturaleza, y ejerciendo el dominio y la coacción sobre todos los miembros del grupo social.

La verdad colectiva del ente social podrá coincidir, o no, con la verdad particular de cada individuo, o dicho de otra manera: dependiendo de la clase de persona que seamos nos encontraremos más cómodos y/o adaptados en una determinada clase de sistema social.
Cuanto más represor sea un sistema de las libertades individuales, más exigente se mostrará en reconocer y aceptar como verdadera una única clase de personas; es decir, una única CONCIENCIA VERDADERA.
Lo ideal (utópico) sería que la conciencia verdadera de un ente social estuviera refrendada, asumida y aceptada, por una única clase de hombres que hiciera suya la conciencia del ente colectivo.
Pero ni en la realidad, ni en los más conocidos relatos utópicos ("1984", "Un mundo feliz"), se da una perfecta simbiosis o equilibrio entre las diferentes libertades individuales (portadoras de sus verdades particulares) y el ente social (portador de una verdad colectiva).

Siempre, en todo ente social, hay disidentes; individuos que no sienten como propia la verdad colectiva.
¿Qué hacer con los disidentes? ¿Se les tolera, se les "reeduca" o se les extermina directamente?
Actualmente, la mayoría de los entes sociales o Dasein históricos, han corregido los excesos prepotentes y despóticos del pasado mostrándose más tolerantes con las libertades individuales de sus miembros.
Pero la humanidad, el humanismo, sigue en grave peligro, pues todavía quedan suprematismos ideológicos y religiosos dispuestos a imponer a sangre y fuego sus respectivas conciencias verdaderas. El neocomunismo, que pervive en países como Corea del Norte, y el Islam, en su versión más dogmática y beligerante, siguen empeñados en imponer sus respectivas verdades particulares como únicas y absolutas verdades universales.
¿Qué hacemos ante la amenaza que suponen las disidencias de dichos suprematismos que no aceptan como suya la verdad del Dasein histórico, más civilizado y humanista, que ha logrado imponerse a lo largo y ancho del mundo?

De la respuesta que demos a esta pregunta dependerá el futuro del humanismo y, por tanto, el de la civilización tal y como la entendemos; de la respuesta que demos dependerá qué verdad o conciencia auténtica se arrogará el derecho de haber hallado o construido la verdad del ser (sentido) para poder guiar, domar y domesticar (civilizar) a todo el conjunto del parque humano.

Gustavo Bueno y el marxismo.

Heidegger, con brillante ironía, dijo que si el "existencialismo era un humanismo", como había proclamado Sartre, entonces él no era "existencialista".
De la misma manera, creo, Gustavo Bueno bien pudiera haber sostenido que él no era "marxista", tras comprobar en qué consistía el "marxismo a la española".
Sin embargo, Bueno se reconocía marxista, pese al cutre-marxismo bolchevique que imperaba y sigue campando por sus fueros en nuestra dolorosa España.

Y es que Bueno evolucionó desde un trasnochado marxismo dogmático hacia una filosofía que él denominó materialista, pero que a mí se me antoja muy raciovitalista, en la más pura línea orteguiana. Ni de izquierdas ni de derechas.

Por ejemplo, no casa con el marxismo ortodoxo defender la idea de imperio como sistema de orden y vertebración de una civilización, como hizo Bueno; como tampoco resulta muy propio de un "marxista" autodefinirse como "ateo católico" o como "español sin complejos". No, al menos, en España.

Siguiendo las reflexiones de Manuel F. Lorenzo, y la propuesta filosófica del mismo: "La razón manual", podemos encontrar semejanzas entre el quehacer vital orteguiano y la filosofía operativa de Bueno, entendida ésta como medio necesario para consumar las ideas en actos y conceptos reales.

Y si tiramos del hilo de la filosofía operativa de Bueno llegamos a Piaget, punto crucial donde convergen la filosofía de Ortega y la del padre del materialismo filosófico, ambas incompatibles con la pseudofilosofía marxista, como intentaré demostrar a continuación.

La idea de progreso
 

¿Qué significa progresar? Progresar significa avanzar y mejorar a través de la asimilación, acomodación y equilibración (Piaget), o a través de la evaluación y superación de unas circunstancias(Ortega), pero en ambos casos respetando el logos pretérito, es decir, incorporando lo nuevo (acomodación) al tradicional legado histórico-cultural mejorándolo, pero no negándolo.

Sin embargo, la supuesta propuesta "progresista" del marxismo, que jamás fue tal, abogaba por el rupturismo y la transformación radical de los valores tradicionales; no buscaba una integración y superación del logos, sino una NEGACIÓN SUPREMACISTA del mismo. Lo más común e inherente a todo suprematismo (religioso y/o ideológico) es pretender IMPONER una CONCIENCIA VERDADERA cosificando y deslegitimando las conciencias contrarias.

Así, Gustavo Bueno, al contrario que nuestros "marxistas" podemitas y otros similares, tenía muy claro que nada diferenciaba al dogmático marxismo-leninismo del igualmente dogmático y supremacista Islam. De ahí que Bueno también se mostrase harto beligerante frente al Islam y defendiera los valores de la civilización Occidental.
La civilización Occidental, a diferencia de la islámica, sí ha progresado y evolucionado, corrigiendo sus dogmatismos y acercándolos a los paradigmas del igualitarismo horizontal.
Bueno consideraba, acertadamente en mi opinión, que el imperio era la única vía para que una civilización pudiera extender e introducir sus valores universalmente. En este sentido, fue muy claro al señalar que la idea de imperio podía consumarse como una "culturización" en una realidad positiva, portadora de valores de progreso e igualdad (civilización Occidental), o como regresión en una realidad negativa y retrógrada (véase Islam).
 

Y aún dijo más y fue más claro en referencia al Islam:

Vivimos asidos a los restos de imperios que flotan en un gran océano donde somos náufragos. Si no nos asimos a estos restos, seremos tragados por otros imperios.


Ser católico y español.
 

Cuando Bueno se autoproclamaba "ateo católico", estaba diciéndonos dos cosas muy importantes: que no creía en Dios, pero sí en la necesidad de preservar y respetar nuestro legado histórico-cultural, el logos heredado de nuestra civilización. De manera parecida, cuando Bueno se decía "marxista y español" entendía que una cosa era defender una vertebración de la sociedad desde ideologías horizontales, de igualdad, y otra negar lo que somos por imperativo vital o de las circunstancias.
Bueno no entendía por qué los marxistas franceses o ingleses podían sentirse orgullosos de sus respectivas nacionalidades, pero los "marxistas españoles" siempre tenían que arremeter contra su patria.

La inteligencia y la moralidad de Gustavo Bueno estaban, en definitiva, a años luz de las de nuestros "progretillas marxistas", antioccidentales, antiespañoles, anticatólicos y antihumanos. Sí, antihumanos, porque a fuer de obstinarse en parece tan "humanistas" lo único que hacen nuestros progretas es empequeñecer más y más al hombre de carne y hueso.

La democracia.

Gustavo Bueno, como no podía esperarse menos de una mente privilegiada, también cuestionó las supuestas "bondades" de los sistemas democráticos, por lo general mal interpretados, cuando no descaradamente pervertidos al servicio de los diferentes particularismos ideológicos.
Y es que Bueno, como fiel seguidor que era de Platón, entendía la democracia más como una República regida por "sabios" que como la idealizada democracia de la Atenas de Pericles que, por cierto, no era tan "democrática" como nos han intentado hacer creer. También era consciente de que no podía ser viable un Estado de Derecho que no ejerciera la necesaria coacción y aplicara, a través de un poder ejecutivo, las pertinentes penas ante la vulneración de la legalidad. En este sentido fue muy claro al señalar la debilidad de nuestra timorata democracia ante los sucesivos órdagos de los nacionalismos secesionistas.

Contra la corrección política.

También son conocidas, e impopulares, las reflexiones críticas de Gustavo bueno sobre las lenguas de los nacionalismos periféricos (el bable asturiano en concreto), el igualitarismo entre especies (dijo claramente que era absurdo hablar de "Derechos" de los animales), o sus reflexiones a favor de la pena de muerte.
Por sus racionales y razonados posicionamientos, impecables, frente a los temas anteriormente señalados, normalmente defendidos por la generalidad de las "izquierdas", Gustavo Bueno fue tildado de "facha" (fascista) en numerosas ocasiones. A él no le importaba.

Vidas paralelas (Unamuno, Ortega, Zubiri y Bueno)

Gustavo Bueno fue una mente brillante, no cabe duda, pero en su filosofía, y sobre todo en la generalidad de sus reflexiones (sobre política, sociedad, antropología, religión, historia...) se adivina la inevitable influencia de tres grandes pensadores españoles: Unamuno, Ortega y Zubiri.

Resulta difícil no ver en Bueno, además de a un inteligente marxista defensor del materialismo filosófico, a un irascible y polémico Unamuno, a un librepensador como Ortega que no creía en izquierdas ni en derechas; o a un sistemático y riguroso Zubiri. De todos ellos compartía rasgos, aunque, ciertamente, la filosofía de Bueno fue original, la propia de un auténtico "aristoi" (toda creación es aristocrática decía Ortega).
Y he ahí el problema vital que enfrentó Gustavo Bueno, quizás sin ser él mismo consciente de ello: proclamarse marxista cuando toda su esencia, forma de ser y de pensar, era la propia de un aristoi creador.

Miguel de Unamuno

Como ya hiciera Unamuno, en un brillante discurso en torno a las lenguas que se hablaban en España (ver "El máuser y la espingarda"), Gustavo Bueno también se posicionó junto a la sensatez racional y en contra de los irracionales particularismos de España.
Mucho antes de que Bueno ridiculizara las intenciones de sus paisanos asturianos, para imponer el bable (lengua regional) en las escuelas, Unamuno dijo:

«El español es el idioma oficial de la República. Todo ciudadano español tiene el deber de saberlo y el derecho de hablarlo. En cada región se podrá declarar cooficial la Lengua de la mayoría de sus habitantes. A nadie se podrá imponer, sin embargo, el uso de ninguna Lengua regional.»

Unamuno, ateo en el parecer de Fernando Savater, agnóstico eternamente dubitativo en mi opinión, y como Bueno, también defendió el catolicismo como eje vertebrador (herencia histórico-cultural) de la razón de ser española y se reconocía español, sin "marxistas complejos". Y ello sin ser conservador ni fascista, sino tan solo un librepensador que dijo de sí mismo:

No, no soy fascista ni bolchevique; soy un solitario».

En su "Del sentimiento trágico de la vida", Unamuno dejó escrito:

"Ni a un hombre, ni a un pueblo - que es, en cierto sentido, un hombre también - se le puede exigir un cambio que rompa la unidad  y la continuidad de su persona. Se le puede cambiar mucho, hasta por completo casi; pero dentro de continuidad."

La tesis que aparece explícita en dicha reflexión es la siguiente: Cambiar; pero dentro de continuidad, es decir, progresar, asimilar y acomodar, mejorar y superar, pero dentro de una continuidad que no niegue el logos pretérito. Tal era el posicionamiento de Ortega, influenciado por Piaget (Ortega lector de Piaget) y defendido también por Gustavo Bueno, pues su filosofía se articula en torno a un materialismo que, por fuer, tiene que ser operativo por tal de consumar la idea en concepto real. Una tesis, como vemos, muy alejada del afán rupturista y transformador del marxismo.

Xavier Zubiri

Como Zubiri, Bueno creó un sólido y "rígido" sistema filosófico a partir del cual poder dar una explicación o respuesta a diversos temas filosóficos, antropológicos, religiosos, políticos...
En mi opinión, hay similitudes entre el realismo zubiriano y el materialismo filosófico de Bueno, ya que ambos sistemas se apoyan en conocimientos científicos y tecnológicos para articular sus respectivas filosofías.
Desde luego, Gustavo Bueno negaba todo espiritualismo o esencia apriorística (universal e inmutable) como, a primera vista, pudiera parecer que hacía Zubiri al postular la Realidad-fundamento como condición previa y necesaria para el surgimiento del ser. Pero Gustavo Bueno también disentía de la ontología heideggeriana, pues consideraba que la misma se alejaba del materialismo que caracteriza la realidad. El filósofo alemán creyó que la esencia (sentido del ser) podía hallarse en la realidad abierta (claro del bosque) tras una necesaria humildad ontológica que instaba al hombre a la reflexión meditativa.
Zubiri, intentando superar a Heidegger, y en la línea de Gustavo Bueno, sostuvo que la esencia no era un a priori que debiera hallarse, sino que la esencia subyacía en la misma realidad; y que era el hombre, animal de realidades, quien construía las esencias (sentidos) en una realidad abierta a múltiples posibilidades. Hasta aquí las propuestas de Zubiri y Bueno parecen coincidir.
Sin embargo, de la misma manera que Zubiri se distanció de Heidegger en lo concerniente al cómo se dotaba de esencia el ser humano: hallar vs construir, Gustavo Bueno también se distanció de Zubiri respecto a la pregunta del por qué se instaba el ser humano a dotarse de esencia.

¿Por qué se insta el ser humano a dotarse de esencia?

Gustavo Bueno tenía claro el por qué: para sobrevivir. El instinto natural de supervivencia (perdurar en el tiempo) empujó a los primeros hombres a operar con su entorno, es decir, a construir y hacer; y a medida que evolucionaron como especie comenzaron a justificar racionalmente sus actos y decisiones construyendo sentidos y significados, pero a través de una dialéctica histórica.
Zubiri, sin embargo, apeló a un concepto de cuño propio: la religación entre el hombre y la realidad (el mundo); apeló a un poder de lo real que impelía al animal de realidades (hombre) a dotar de sentido su yo absoluto relativo.
El materialismo filosófico de Bueno, debido a su rigidez metodológica que prescinde de cualquier atisbo de metafísica, no se ocupa, sin embargo, del por qué del porqué, es decir: ¿por qué se insta el hombre a sobrevivir? ¿Tan solo por una apriorística programación biogenética? ¿Cómo damos respuesta, entonces, al hecho de que algunos seres humanos decidan suicidarse y acabar con sus vidas? ¿Qué es ese algo que hace que algunos hombres obvien la máxima, supuestamente ineludible e inherente al ser, que sentencia que "lo propio y característico del ser es perdurar, es seguir siendo" (Spinoza)?

Ortega y Gasset

Creo, y es opinión personal, que la filosofía política de Bueno se podría "hermanar" perfectamente con la de Ortega y Gasset. Sus respectivos pensamientos tienen muchos puntos en común, ya que la base del pensamiento materialista, que sería la operatividad (consumar la idea en concepto real a través de la acción) coincide plenamente con la tesis raciovitalista orteguiana que interpreta la vida como un constante quehacer.

Ahora bien, insisto en que "sospecho" en Gustavo Bueno un conflicto ideológico (al más puro estilo unamuniano) no resuelto. No puedo evitar ver en Bueno otra suerte de Rousseau, es decir, a alguien "contradictorio", por no decir abiertamente hipócrita y/o cínico, incongruente consigo mismo.
Rousseau, uno de los supuestos padres del igualitarismo político, dejó escrito que "no se correspondía con el orden natural que los imbéciles gobernaran a los más sabios" (parafraseo). ¿Alguien que piensa así puede ser "demócrata"? Pues sí. De hecho, Gustavo bueno exhibió un pensamiento muy parecido al de Rousseau, el cual, a diferencia del liberalismo, otorgó un papel muy relevante al Estado.
Tanto Rousseau como Bueno estuvieron más cerca de la República platónica, al cabo profundamente estatista, que de una República liberal.
Platón, Rousseau y Gustavo Bueno tenían muy claro que el Estado de la República tenía el deber y la obligación de operar, es decir, de vertebrar la sociedad y materializar (hacer factibles) una serie de políticas racionalmente definidas. Un Estado con un poder ejecutivo acomplejado (no operativo) no puede sostenerse ni ser garante de los Derechos de los ciudadanos.
Un Estado que no opera, definiéndose, es como la izquierda indefinida que criticara Bueno; es un ente vacío e inútil, incapaz de resolver los problemas de la sociedad.

Incluso Ortega y Gasset hubiese suscrito el concepto de Estado del marxista Gustavo Bueno. Pero, claro, Ortega no fue marxista. De hecho, Ortega consideraba al marxismo como una pseudomoral eslava.
¿Qué implica la articulación de un Estado de los mejores y al servicio del bien común?
Pues implica la aceptación de una serie de valores que no son los propios del marxismo, no, al menos, del marxismo teórico. Para empezar, sería necesario reconocer una necesaria jerarquía: es mejor que gobierne un sabio en vez de un imbécil (Platón y Rousseau). ¿Qué es eso de que todos somos iguales y cualquiera puede tener responsabilidades políticas?
Gustavo Bueno se decía "marxista" porque, según sus propias palabras, detestaba las políticas verticales de los fascistas. Él creía en la igualdad entre ciudadanos. Sí, era "marxista", pero no tonto, y supo darse cuenta de que la izquierda española, que él denominaba indefinida, de tan dogmática y retrógrada, atípica en realidad, se había olvidado de su propia nacionalidad; se había olvidado de sus referentes identitarios (civilización Occidental) y no paraba de arremeter contra su propio legado histórico-cultural. Bueno se dio cuenta de algo crucial: la izquierda española no era aristoi.

Y Bueno, que era sabio e inteligente, pero además se decía marxista, creyó posible un oxímoron del todo falaz: un marxismo aristocrático.
Pero un sistema que se articula desde la verticalidad, reconociendo el mérito y la excelencia de los mejores (esfuerzo individual) y que reconoce la necesidad de establecer una jerarquía selecta, no es marxista, sino elitista.

¿Qué opciones tuvo Gustavo Bueno para defender una República democrática y operativa, con un Estado definido y un poder ejecutivo eficaz, donde los mejores tuviesen una participación activa?
Pues, sencillamente, se podría haber proclamado liberal raciovitalista, como Ortega, y se hubiese ahorrado muchas contradicciones, incongruencias y malos entendidos.
Pero Gustavo Bueno fue hijo de su época; hijo de una España que fluyó entre el franquismo y una errada Transición; fue hijo de Asturias, tierra de revoluciones y de injusticias contra los obreros (mineros). Las circunstancias decidieron que Bueno tenía que ser marxista, pero en su naturaleza subyacía la biogenética del genio singular que se sabía élite.

Elitismo y marxismo.

El problema del marxismo, como ya señalé, es que es una teoría supremacista y dogmática, que se aferra a sus postulados como el ferviente religioso se aferra a los escritos de una Biblia o el Corán. Así, la esencia misma del marxismo, su igualitarismo imposible y falaz, es totalmente contraria a la idea de elitismo (reconocimiento de individuos mejores y excelentes).
El marxista que fuere consciente de la necesidad de promocionar a los mejores y más válidos no tendría más remedio que: o renegar del marxismo, o hacer malabarismos dialecticos por tal de "salvarse" del dogma teórico.
Gustavo Bueno intentó lo segundo, sin éxito en mi parecer; quiso escindir su pensamiento esquizofrénicamente por tal de ser a un tiempo "ateo y católico", "marxista y español", "genio y proletario"... ¿Tan imposible le resultó cruzar el Rubicón y pasar del trasnochado marxismo al racional y sensato liberalismo, como, por otra parte, hicieron muchos intelectuales españoles?
Pues no, no pudo, porque el padre del materialismo filosófico fue, quizás sin ser consciente de ello, un romántico sentimental que no podía olvidar su pasado; a aquellos mineros asturianos que escuchaban absortos sus lecciones de filosofía; que no podía olvidar la dolorosa España que le tocó vivir. Bueno quiso ser bueno y, como muchos intelectuales de buen corazón, creyó, engañado, que el marxismo era la teoría de la liberación que haría mejor a la humanidad.




 

Locura y genialidad (parte IV)

Efectivamente, no existen órganos especiales, ni cualidades especiales (poderes extrasensoriales) para aprehender determinadas posibilidades del ser en la realidad abierta.
El alma y el espíritu son construcciones o, como yo prefiero denominarlas: son hallazgos de la razón. No es que la razón las "encuentre" en algún mundo suprasensible y/o ideal (Platón), pero sí podríamos decir que las encuentra en sí misma (en la razón), en tanto la persona humana (Yo) las construye en y desde sí misma, a partir de la dinámica a la que le impele la tensión teologal: la necesidad de dar un sentido al ser absoluto relativo que es su persona.

Yo creo en la intuición, entendida como el insight cognitivo al que ya me referí en su momento, como un "darse cuenta de" o "caer en la cuenta" de un determinado fenómeno a través de un modo de ser vivenciado y experienciado (realidad virtual).

La vía estética tan solo es una vía más de la razón para construirnos a nosotros mismos y, así, dotarnos de sentido; para significar nuestra existencia y positivar la muerte.

Ahora, bien, y en contra de lo que sostienen las tesis materialistas (sobre todo el marxismo), no todos los tipos de personas están capacitados para desarrollar o vivenciar lo que podríamos denominar "experiencias místicas", en un lenguaje más irracional y metafórico, o insight cognitivo, en lenguaje lógico-racional. No importa cómo denominemos a ese modo de experienciar que solo algunas personas, dotadas de gran humildad ontológica (Heidegger) pueden aprehender.

La tensión teologal a la que se refiriera Zubiri hace referencia a la necesidad de afrontar un problema vital: cómo hacernos a nosotros mismos, es decir, cómo podemos llegar a ser nosotros mismos. Zubiri lo denomina problema teologal. Para ello debemos instarnos a descubrir quiénes somos (de nuevo San Agustín, al cual no hay que ver como un místico, sino como un precursor del psicoanálisis, insisto en ello).
El artista y/o creador es, tan solo, aquel individuo que pre-siente en su Yo la imperiosa necesidad de transcendentalizar su carácter mundano y ser algo más que un ser absoluto relativo, es decir, un Yo incompleto.

Los defensores del materialismo podrían rebatir::

No hay, en ningún creador, algo puramente original ni creativo. Para ser Nietzsche, o Holderlin u Homero, es necesario estudiar y aplicarse continuamente, además de poseer una especial inclinación estética. Decía Hegel que el genio sólo se presenta especialmente fecundo tras largos y continuados estudios.

Discrepo y disiento con vehemencia. ¡Por supuesto que en todo gran artista subyace algo original y creativo! ¡Subyace su único y singular Yo! Subyace un tipo de hombre que no es común ni mediocre, pues se insta a sí mismo a conocerse, aceptarse y superarse.
El genio subyace, efectivamente, en un determinado tipo de hombre, pero no siempre dicho genio se presenta o manifiesta, que es a lo que se refería Hegel. El genio es un pre-ser en potencia que permanece latente en un determinado tipo de Yo. Solo si ese Yo personal tiene la oportunidad (posibilidad) y se insta a "descubrirse a sí mismo", a través de trabajo y estudio, su genio se hará visible.
Alguien que no tenga dentro de sí dicho genio ya podrá estudiar y esforzarse, formarse y conocer todas las técnicas de una vía estética determinada, pero como mucho no pasará de ser un artista mediocre o del montón.
Yo entiendo que a los dogmáticos defensores de perversos y falaces igualitarismos les cueste reconocer esta verdad.

Pero, lo siento mucho, no todos los tipos humanos son iguales, por más que a algunos les interese sostener tal falacia para, así, legitimar las aspiraciones de utópicas ideologías.
Podríamos decir, aceptando que posiblemente pequemos de reduccionistas, que hay dos tipos básicos de hombres: los que buscan una vida auténtica vs los que se dejan llevar por la vida inauténtica impuesta por el Das-man (sí, de nuevo Heidegger).

Volvemos a encontrar coincidencias entre San Agustín, Heidegger, Ortega y Zubiri, y, atención, también Marx.

Todos los grandes pensadores (incluiremos a Marx para no herir susceptibilidades) fueron conscientes de la gran diferencia existente entre dos tipos humanos básicos: los paganos (San Agustín), los hombres-sujeto (Hegel), hombres-masa (Ortega), hombres inmersos en el Das-man (Heidegger) u hombres-alienados (Marx) frente a los que ven la luz.

¿Quiénes son los que ven la luz? Pues dependerá del suprematismo ideológico que cada pastor del ser defienda; dependerá de la conciencia verdadera que cada creador pretenda universalizar.
Para San Agustín el hombre auténtico sería el creyente en Dios, para Hegel sería aquel que armonizara su espíritu (conciencia) con el mundo, para Ortega sería el aristoi, para Heidegger el Dasein preocupado por el sentido del ser, para Marx el proletario consciente...

Todos los grandes pensadores, incluido Marx, distinguieron entre dos tipos de hombres; los preocupados vs los despreocupados. No nos importa, para el tema que nos ocupa, saber qué les preocupaba sino qué hacían ante el problema vital de tener que conocerse a sí mismos; ¿aceptaban dicha preocupación (teísmo religioso y/o ideológico) o la negaban y pasaban de ella?

Mi tesis sostenía:

No es que el loco esté desapegado de la realidad, como sostienen falazmente la mayoría de los manuales de psicología, sino que está desapegado del sentido de realidad impuesto por una conciencia colectiva determinada.

Lo que pretendo, con la tesis que intento desarrollar, es ir más allá de lo que los grandes pensadores vieron con claridad meridiana: existen diferentes tipos de hombres.
Lo que pretendo, aceptando como evidente dicha diferencia antropológica entre tipos humanos, si se prefiere ver así, es intentar descubrir qué es lo que subyace en ese tipo determinado de hombre que se insta a conocerse, aceptarse y superarse; ¿qué subyace en todo individuo creador y buscador de esencias (sentidos)?

Podríamos decir, efectivamente, que lo que subyace es el genio. ¿Pero qué es el genio?

Desde mi punto de vista, el genio sería el conjunto de rasgos o notas biogenéticas que determinan el Yo de una persona. Y, dependiendo de cómo sea dicha predeterminación biogenética, y de las posibilidades que se le ofrezcan a dicho Yo en la realidad abierta, se podrá, o no, manifestar el genio o esa inquietud apriorística que determina el ser genio.

¿Y qué determina que en unos individuos exista, o esté latente o pre-presente, dicha inquietud apriorística que impele al genio a manifestarse? Pues un determinado perfil que, de momento, he considerado que estaría constituido por tres caracteres o tendencias innatas:

1) Tendencia a la autorreflexión e introspección.
2) Tendencia al antigregarismo grupal.
3) Tendencia egocéntrica (a satisfacer necesidades e inquietudes del propio Yo personal).

Por supuesto, estoy dando gruesos brochazos, pero todo buen conocedor del arte de pintar sabe que primero hay que esbozar, crear y distribuir espacios, plantear los diferentes tonos y contrastes con gruesas pinceladas en óleo muy diluido. Después, poco a poco, usaremos los pinceles finos para concretar y matizar los detalles, hasta que la idea tome forma y se haga comprensible y reconocible.

En una primera aproximación, sin embargo, sospecho (sí, intuyo) que dichos rasgos (tendencias) aparecen más presentes, al menos estadísticamente, en un determinado tipo de hombre que suele estar estigmatizado socialmente, un freak u outsider que, en no pocas ocasiones, muestra algún tipo de extraña rareza, consecuencia de su personalidad desajustada y desintegrada

Llegados a este punto, solo cabe someter a estudio y evaluación otra nueva tesis: ¿existe una significativa correlación entre el genio (inquietud creadora) y los individuos con cierto grado de locura?

Creo que sí, que resulta evidente (hay evidencias) de que el genio y la locura están estrechamente relacionados, pero es claro que habría que demostrarlo. ¿Cómo?

Algún crítico podrá alegar que no todos los genios comparten rasgos de locura (entendida como sinónimo de desajuste y desintegración).

¿Y cómo demuestran dichos críticos que no todos los genios presentan, o presentaron en el pasado, cierto grado de locura?

Me podrían citar a Platón y Aristóteles, Darío, Juan Ramón Jiménez y Lorca como ejemplo de genios que, supuestamente, no compartían rasgos de locura o desajuste y desintegración social.
Yo no estaría tan seguro de ello. No tenemos documentación que haga referencia a los perfiles psicológicos de Platón y Aristóteles, pero me atrevería a asegurar que en los poetas que se han enumerado subyacía, sin duda, esa tensión teologal a la que se refiriera Zubiri y que Unamuno bautizara como sentimiento trágico de vivir.
Sabemos que Empédocles se arrojó a un volcán creyéndose inmortal.
Por otro lado, hoy tenemos evidencias de que Kant, el racional y genial Kant, era posiblemente un hipocondríaco con rasgos maníaco-obsesivos. Más evidentes y conocidos fueron los desajustes de Nietzsche o Wittgenstein. Kierkegaard y Unamuno, como Camus y Sartre, fueron irredentos depresivos que se salvaron a través de su filosofía, como Emil Cioran.
¿Y los pintores? Tenemos a Van Gogh, el pintor loco por excelencia, pero también a Modigliani, Chagall, Pollock, Dalí... y seguramente a otros muchos cuyos desajustes eran menos visibles o fueron menos conocidos.

En fin, mi bello cuadro va tomando forma a medida que comienzo a usar los pinceles más finos y de pelo de marta.

Locura y genialidad (parte II)

Efectivamente, Don Quijote ni existió ni existe, pero, como señalara Unamuno, se nos antoja más real incluso que Miguel de Cervantes. ¿Por qué? Porque está más presente y actualizado, más manifiesto en nuestra conciencia (memoria colectiva) que su autor.

Por tanto, Don Quijote de la Mancha es un ficto, una ficción. Zubiri diría que es una realidad en ficción.

En mi opinión personal, la realidad en ficción es lo que podríamos denominar realidad virtual. Toda novela o creación literaria trasciende cuando sus personajes se universalizan, por decirlo de alguna manera, y se convierten en realidad (en ficción) en nuestra conciencia, en la memoria colectiva o Dasein histórico.
Pero no todos los personajes reales en ficción trascienden (no todos van más allá de la conciencia particular de su autor) sino que muchos de ellos son, tan solo, realidades virtuales única y exclusivamente vivenciadas y experienciadas por sus creadores.

Pondré un ejemplo: Van Gogh
Vincent Van Gogh no hubiese pasado de ser un loco más; uno más de los cientos de miles de individuos anónimos que pasan por el mundo sin pena ni gloria. Sin embargo, tras su muerte, alguien decidió que su obra era trascendente, importante y genial. Ese alguien fue escuchado por otros muchos, y estos, a su vez, por muchos más, hasta que el Dasein histórico o conciencia colectiva se convenció de que la obra de Van Gogh era la propia de un genio.

Un ejemplo más: John Kennedy Toole.
Como le sucediera a Van Gogh, el reconocimiento le llegó tarde a Kennedy Toole, autor de "La conjura de los necios", pero, una vez más, alguien se fijó en su obra, pensó que era genial y así lo transmitió al resto de seres humanos que conforman la implacable memoria colectiva que, como la guerra, a unos hombres hace dioses (genios) y a otros esclavos (locos).
El Dasein histórico dictamina y decide qué autor, muchas veces un loco o desequilibrado, tendrá el honor de alcanzar el statu de genio. Pero para que la conciencia colectiva imponga su dictatorial decisión, primero alguien deberá descubrir o desvelar al genio que se oculta en el loco.
¿Quién es ese alguien al que me he referido en varias ocasiones y que he subrayado en negrita intencionadamente?
Pues ese alguien solo puede ser un híbrido que sirva de puente o canal de transmisión entre la obra del loco y el resto de la humanidad.
Ese alguien tiene que ser un pastor del ser, un individuo lo suficientemente loco como para entender a los locos, pero, además, deberá estar lo suficientemente cuerdo como para no perderse en la irracional incoherencia del loco, pues tendrá que ser capaz de interpretar racionalmente aquello que el loco solo puede expresar irracional y/o intuitivamente.

Aquí quería llegar.

Unamuno tenía fama de tener un carácter difícil e irascible, también de ser bastante incoherente y de ser propenso a la contradicción. Él mismo solía decir que contradecirse era lo más humano. Con semejante perfil psicológico hubiese resultado muy difícil que muchos guardianes de la razón, curas y bachilleres ebrios de lógica racional, le hubiesen prestado la atención que se merecía. De hecho, incluso sus más fieles admiradores (Zambrano, por ejemplo) le "regateaban" el calificativo de filósofo alegando, supuestamente a su favor, que el genio de Salamanca era, sobre todo, un poeta (un original creador).
Unamuno, en realidad, fue un loco, y como todo loco fue un gran visionario.
Husserl fue el primer pensador que señaló que las imágenes que se generaban en nuestra conciencia ya eran, de facto, pre-ser o pre-realidad, en tanto, eran ideas y pensamientos que podrían ser llevados a la práctica real.
Heidegger interpretó esa pre-realidad en la conciencia como potencia de ser o posibilidad de ser, como Ortega.
Sin embargo, Zubiri fue el puente entre la locura de Unamuno y la metafísica racional-analítica de Heidegger y Ortega.
¿Era cierto, como sostenía Unamuno, que los personajes en la ficción ya eran, de hecho, personajes reales con vida propia (vivenciados y experienciados en la conciencia)?
Sí, claro que sí. Así lo demostró Zubiri con su filosofía de la realidad y la inteligencia sentiente. Zubiri racionalizó y explicó sistemáticamente lo que Unamuno tan solo esbozó de forma intuitiva y a través de pinceladas de original creatividad.
Lo mismo hizo Heidegger al interpretar las intuitivas pinceladas de Nietzsche, recuperando la filosofía del loco filósofo y reactualizándolas. Lo que se reactualiza se hace presente, se hace manifiesto y es vivenciado y experienciado (Zubiri). Y lo que es experienciado (sentido) como real, aunque sea virtual, ya es, en tanto que vivenciado, verdad.

Concluyo: los locos son necesarios para descubrir y desvelar los dictados del ser; o son necesarios para construir sentidos y significados, si se prefiere recurrir al constructivismo. Pero poca atención tendrían los locos, para el común de los mortales, si no existieran esos otros individuos, puentes híbridos, prestos a interpretar racionalmente esos susurros del ser, casi inaudibles, que solo los locos pueden captar intuitiva e irracionalmente.