El saber y la verdad (parte II)

La paradoja del humanismo

La primera parte de "El saber y la verdad" concluyó con el brillante descubrimiento de Heidegger que dejaba al descubierto las "vergüenzas" del humanismo, al cabo un suprematismo más que se erigía a sí mismo, cual soberbio diosecillo, en "bueno y justo"; un antropocentrismo humano, demasiado humano, que se autoproclamaba como la única conciencia verdadera capaz de civilizar (domar y domesticar) al hombre, y todo por tal de alejarle de la barbarie de la naturaleza. Nada tuvo de extraño, por tanto, que el marxismo, aspirante a ocupar el hueco vacante dejado por Dios, recogiera el desfallecido y decadente humanismo judeocristiano y lo hiciera suyo. Para ser "buenos y justos" había que seguir siendo "humanistas".

Como ya señalé, la II Guerra Mundial supuso un "antes y un después" que hizo que Heidegger se cuestionara las bondades apriorísticas que se le suponían a todas aquellas ideologías que, a fuer de "humanistas", pretendían legitimarse como necesaria e inevitablemente "buenas y justas".
Todo el mundo señaló y condenó el retorno del nacionalsocialismo hacia la naturaleza más embrutecedora, incivilizada y exenta de humanismo, como una vuelta a la barbarie. Pero el mundo miró hacia otro lado cuando los justos y buenos humanistas demostraron ser tanto o más bárbaros que los propios nazis. Las fuerzas aliadas masacraron a las poblaciones civiles de Hiroshima y Nagasaki con el lanzamiento de las dos bombas atómicas. Y el otrora bienintencionado marxismo mutó en pérfido comunismo genocida (la URSS de Stalin, la China de Mao y la Camboya de Pol Pot dieron fe de ello).
¿Qué estaba pasando? ¿Quiénes eran los "buenos" y quiénes los malos?
Heidegger, en "Cartas sobre el humanismo", ponía el dedo en la llaga: todo humanismo se convierte en esencia de sí mismo; es decir, tiende a autolegitimarse como el más bueno y justo. Y cuando el hombre se endiosa y se cree en posesión de la verdad (la absoluta y eterna verdad universal) no duda en hacer lo que sea necesario para defenderla e imponerla. Así se condujo el nacionalsocialismo, pero también las humanistas sociedades liberales-capitalistas y los comunistas herederos del humanista marxismo.
La Escuela de Frankfurt, con pensadores como Adorno, Horkheimer y Erich Fromm a la cabeza, lejos de "mirar hacia otro lado", no obviaron las observaciones de Heidegger. De hecho, Habermas, también distinguido filósofo de la misma escuela de tradición marxista, aceptó que "era necesario pensar a Heidegger contra Heidegger".
Así, los pensadores de la Escuela de Frankfurt descubrieron la paradoja inherente al humanismo:

El humanismo, pretendiendo liberar al hombre, no puede evitar, al tiempo, ejercer el dominio sobre el mismo.

Civilizando a Heidegger

Cuentan que Horkheimer, coautor junto a Adorno de "Dialéctica de la ilustración", estuvo tentado de no hacer públicas sus conclusiones al respecto de cómo se había conducido la razón ilustrada a lo largo de la historia.
Horkheimer había llegado a la misma conclusión que Heidegger: en la esencia del humanismo se hallaba el germen de su propia autodestrucción.
Reconocer la verdad señalada por Heidegger suponía cuestionar las "bondades" apriorísticas de la última razón ilustrada que se había erigido como única conciencia verdadera a finales del SXX: el humanismo marxista.
La Escuela de Frankfurt, de clara tradición marxista y con pensadores como los ya mencionados Horkheimer y Adorno, y junto a otros de gran relevancia, como Marcuse o Fromm, se encontró frente a una difícil encrucijada: o hacían públicos los ensayos que demostraban que toda ideología liberadora (como la marxista) era al tiempo dominadora, o los ocultaban por tal de no alimentar a los ideólogos liberal-conservadores contrarios al marxismo.
Finalmente, Theodor Adorno, compañero de Horkheimer, impuso su postura de que era necesario "tirar de la manta" y hacer pública la verdad.
¿Y cuál era la verdad?
La verdad era que toda ideología liberadora que luchaba contra una prepotencia señorial represora acababa convirtiéndose ella misma en cínica prepotencia dominadora; la verdad era que la libertad individual siempre era sacrificada y reprimida en cualquier sistema social en aras de garantizar la seguridad y el bien común. La dolorosa verdad que enfrentaron Horkheimer y Adorno fue que, si bien fue cierto que el Capitalismo explotó y convirtió a los seres humanos en medios sacrificables, privándoles de su dignidad y libertad individual, no fue menos cierto que el marxismo, en su lectura más comunista, hizo lo mismo: reprimió, cuando no anuló, las libertades individuales en aras de lograr fines últimos colectivos.

Sí, Heidegger tenía razón, pero era necesario "civilizarlo", es decir, era necesario salvar al humanismo de la barbarie del nacionalsocialismo, pero también del comunismo. Era necesaria una tercera vía que permitiera salvar al humanismo de su propia autodestrucción; era necesario preservar y defender la dignidad y las libertades individuales frente a los diferentes despotismos, tanto de las izquierdas como de las derechas.
Hasta entonces, solo se contemplaban dos vías para seguir domando y domesticando al ser humano, para mantenerlo sumiso y civilizado al cabo: la correspondiente a la razón cínica que sabía la verdad demostrada por Heidegger (corroborada después por Adorno y Horkheimer) y la vía pesimista del propio Heidegger: "ya solo un Dios podría salvar a la humanidad".
Frente a la vía pesimista y resignada de Heidegger, los cínicos seguían apostando por mostrar, ante las masas, un falso optimismo antropológico; es decir, sabedores de que no había solución y de que solo era cuestión de tiempo que la humanidad se autodestruyera a sí misma, se dedicaban a ganar tiempo y a no enfrentar los graves problemas, dejando que el devenir de la historia siguiera su curso.

Los ingenuos optimistas antropológicos

Si los falsos optimistas antropológicos, que no creían realmente posible salvar al humanismo, pecaban de hipócrita cinismo, podríamos decir que las terceras vías abiertas por los optimistas, pecaron de ingenuidad, o como dijera Heidegger, pecaron por mostrar un humanismo excesivamente cándido.

Los primeros en ponerse "manos a la obra", para salvar al humanismo de su propia autoinmolación, fueron Adorno y Horkheimer, que se vieron obligados a reinterpretar y corregir la teoría marxista, autocrítica mediante, por tal de actualizarla a la nueva verdad aceptada: todo humanismo (antropotécnica civilizadora) es al tiempo liberador y dominador. Se trataba, por tanto, de corregir lo que de despótico pudiera haber en el marxismo, para, así, poder seguir postulándolo como posibilidad de salvación del ser humano.
La idea general que subyacía en los defensores del optimismo antropológico era que sería posible equilibrar las libertades individuales con los intereses sociales.
Así, Erich Fromm desarrollaría su tesis de la libertad positiva en sociedad; una libertad individual que le permitiría al sujeto su autorrealización personal, pero integrado y formando parte del conjunto de la sociedad, evitando, así, sentimientos de alienación.
Habermas, por su parte, ofrecerá su propuesta de una teoría de la acción comunicativa, la cual defenderá hacer cambios sociales a través del entendimiento entre individuos, y no mediante la lucha de clases marxista.
En definitiva, se trató de civilizar a Heidegger a través de la corrección y reinterpretación del marxismo (cuyo dogmatismo marxista-leninista provocó al respuesta nacionalsocialista). De hecho, la mayoría de los pensadores de la escuela de Frankfurt se distanciaron claramente del comunismo, pero apostando por una socialdemocracia que habría de lograr, al tiempo, la conciliación y el equilibrio entre libertad individual e interés social.

Además de las terceras vías políticas que supusieron las alternativas socialdemócratas de los pensadores de la Escuela de Frankfurt, consideraremos las posibilidades ofrecidas por otras vías más místico-espirituales (Zubiri) y/o estético-creativas (Sloterdijk), las cuales también tendrán como finalidad última salvar al humanismo.
Todas las terceras vías, tanto las políticas como las místico-espirituales o estéticas, tendrán como objetivo último conciliar el ser-en sí individual con el ser-en lo otro y/o el ser-con el otro.
Habrá, por tanto, tantas verdades como vías o caminos de salvación se postulen.

Continuará.

"El desprecio de las masas" de Peter Sloterdijk.

"El desprecio de las masas" es un interesante libro de Sloterdijk que analiza y reflexiona sobre la evolución histórica de las masas hasta llegar a nuestros días.

Sloterdijk distingue dos períodos claves en la evolución histórica de las masas antes de analizarlas en el momento actual.

El primer período (a principios del SXX) se caracterizaría por un distanciamiento de la burguesía frente al pueblo y un crecimiento progresivo del sentimiento de igualdad entre las masas: "nadie es más que nadie". El pueblo necesita reunirse físicamente en espacios comunes (huelgas y manifestaciones) para reivindicar dicho igualitarismo.

Segundo período (mediados del S XX). Las masas comenzaron a prescindir de la necesidad de reunión en espacios físicos comunes y tendieron a identificarse y/o reivindicarse a través de símbolos, discursos y modas comunes; se alejaron de las vías más revolucionarias y se tornaron acomodaticias y estáticas.

Actualmente, de hecho, las masas sociales se vertebran en torno a redes mediáticas, prescindiendo de la necesidad de compartir espacios físicos. De esta manera, y según Sloterdijk, la masa se orienta hacia lo particular y se abandona a programas generales de entretenimiento y ocio (domesticación). Así, las reuniones tumultuosas en torno a festivales populares o acontecimientos deportivos serán las únicas vías para seguir haciendo coincidir a las masas en espacios colectivos comunes.

La frustración de las masas de principios de siglo requería guías y/o líderes sociales (nacionalsocialismo, comunismo...) que les permitieran desahogar sus sentimientos de impotencia y, al tiempo, les posibilitara autoafirmarse a través de propuestas igualitarias donde el individuo se fusionase y formase parte de un todo supremum (Estado totalitario). Las masas necesitaban rituales de culto ideológicos (de marcados rasgos místicos-religiosos) para lograr la comunión o alianza entre el pueblo y la élite, para conseguir, en definitiva, la igualdad (uniformidad) entre todos los ciudadanos de una sociedad. Se establecía una comunicación vertical entre el Estado y las masas.

Hoy, por el contrario, se prescinde del culto al líder y las masas son seducidas a través de propuestas sociopolíticas engañosas que tan solo prometen resultados o fines últimos, pero obviando señalar la necesidad de afrontar sacrificios y esfuerzo: se apuesta por lo que Sloterdijk llama una comunicación horizontal de masas, es decir, una comunicación democrática orientada a la consecución de utópicos igualitarismos; una comunicación que seduce a las masas para lograr el sometimiento de las mismas a través de la participación en festivales de música, deportes y psicodramas estéticos.

Resulta interesante el concepto de psicodrama estético, entendido éste como una falsa representación de conflictos donde las masas puedan seguir descargando sus frustraciones sin el riesgo de embarcarse en guerras indeseables como en la primera mitad del SXX (I y II GM). El miedo a la muerte (a la guerra en definitiva) torna a las masas pasivas y conformistas, haciendo que éstas prefieran debatir o participar en catárticos psicodramas, ya fueren políticos o deportivos, donde poder descargar sus frustraciones, pero sin poner en peligro sus vidas.

¿Cómo se ha llegado a la sumisión voluntaria y pasiva de las masas?

Las democracias modernas, en el parecer de Sloterdijk, están logrando poder ejercer como Estados absolutistas en la mayoría de las sociedades occidentales, consiguiendo para ello la sumisión voluntaria de las masas. Y lo han logrado valiéndose del terreno ya abonado por el igualitarismo antropológico inserto en la religión judeocristiana, primero, y en la pseudofilosofía marxista después.

Pero, sobre todo, Sloterdijk señalará a Spinoza como el primer antropólogo de la democracia moderna; el primero en abogar por el uso de analogías racionales afectivas (seducción) para institucionalizar una pedagogía de masas (a través de lo que Soloterdijk considera granjas-escuela). Spinoza será un claro precursor del igualitarismo horizontal al defender una vida social sin conflictos: "no odien ni desprecien, no se encolericen ni envidien a nadie" (Ética, II).

El triunfo del igualitarismo moderno ha consistido en lograr que todos los hombres tengan miedo a los conflictos y enfrentamientos, miedo a arriesgarse, a fracasar, a morir... Miedo a vivir.

Históricamente tan solo la nobleza rechazaba el miedo a la muerte, lo cual posibilitaba el desarrollo de una vida plena henchida de épica y orientada a fines últimos. Pero con el desprecio de los valores de la nobleza se despreció también lo mejor y lo superior, y se buscó, tan solo, mantener al ser humano en una cómoda centralidad vital (mediocridad).

La empresa de la modernidad consistirá, en el parecer de Sloterdijk, en una alianza entre razón/miedo/autoconservación; un programa de vida que despreciará el irracional vitalismo, que se caracterizará por el constante miedo o temor a la muerte y que seducirá a las masas garantizándoles su autoconservación, pero también la catarsis de sus frustraciones.

Consecuencias del programa de vida moderno basado en la alianza entre razón/miedo/autoconservación.

1- Los nuevos grupos, las masas sumisamente voluntarias, se han tornado particularistas (paradoja), desarrollando un egocentrismo que les insta a autocomplacerse y satisfacer su autoestima, autoerigirse y comportarse como señores; y autolegitimarse para amenazar, justificar y, en definitiva, para colocarse y reconocerse a sí mismos en una posición de auténtica humanidad.

Despreciados y negados los dioses, los hombres se considerarán como un principio de ser en sí mismos ("El hombre es el ser supremo para el hombre, dirá Marx). Atribución que rechazaría Heidegger al considerar que el hombre no era el ser en sí, sino el "pastor del ser".

2- Las sociedades modernas se caracterizarán por un odio que desconfiará de todo acto creador y libre. De hecho, Sloterdijk señala que la socialdemocracia en la medida que intenta erradicar el desprecio inherente a las masas se torna autocondescenciente, lo cual, según Nietzsche en "Así habló Zaratustra", resulta algo despreciable: "Lo despreciable es que el hombre se detenga en pequeños placeres y no disfrute abriéndose a altas cimas" (vida desafiante y ascendente). Se deja de lado la búsqueda de lo mejor y más excelente para buscar la igualdad y satisfacer la autoestima.

Sloterdijk señala a Richard Rorty como uno de los pensadores que mejor "representa" al prototipo de socialdemócrata condescendiente que se atreve a "despreciar desde abajo a quienes desprecian desde arriba". Así, como bien apunta Sloterdijk, Rorty resulta, al cabo, también un despreciador como los que él mismo critica.

Esta misma paradoja del despreciador que desprecia a quienes desprecian, pero que no puede evitar verse a sí mismo como un ser justo y bueno, es la misma que subyace en la misma esencia de la socialdemocracia, heredera al cabo del marxismo y de aquella liga comunista que osaba autoproclamarse justa, al tiempo que negaba la justicia como valor absoluto; es la paradoja heredera de aquel marxismo que, tras negar las verdades universales y absolutas, se atrevía a proclamar la verdad última de una utópica sociedad socialista.

Pero en realidad, señala Sloterdijk, no existe tal paradoja, sino una transmutación de valores (ya señalados por Nietzsche en "la Genealogía de la Moral"); una transmutación que ha conseguido que lo justo y lo bueno sea conforme a los dictados del domesticador de hoy: una socialdemocracia que, a través del desarrollo de una comunicación horizontal, seduce a las masas con la promesa de igualitarismos imposibles y garantizándoles su autoconservación, preservándolas de la guerra y de la muerte; alejándolas del sufrimiento y de los riesgos de emprender, crear, fracasar... persuadiéndolas para que no vivan plenamente con alturas de miras, sino desde una pasiva y cómoda mediocridad.

Así, los hombres han acabado por tornarse humanos, demasiado humanos, o en animales de lujo, en palabras de Sloterdijk, incapaces de ser conscientes de su condición de ganado, cebados y adoctrinados en granjas escuelas por tal de preservar sociedades mediocres hechas por y para seres mediocres asentados en cómodas y asépticas medias normativas.

Heidegger: "Solo un Dios puede salvarnos"

La actual crisis que asola a Occidente nos está despertando de un largo y acomodado letargo; nos está obligando a poner cuidado, una vez más, en las cuestiones vitales que más importan: ¿Qué es el hombre?, ¿tiene sentido nuestra existencia?, ¿hacia dónde se dirige la humanidad?

Mucho ha llovido desde que Heidegger, en su magnífica "Ser y tiempo", nos alertara de la necesidad de preguntarnos por el sentido del ser.
Decía Heidegger que el ser, envuelto en la cotidianidad, se nos había hecho demasiado familiar, hasta el punto de que la época de la Modernidad, con todos sus grandes avances científicos y técnicos, que nos alejaron del mundo natural, provocó su ocultación. La caída del ser provocó el olvido de la cuestión única y más transcendental de la que es responsable (pastor) el Dasein (el ser humano en sí y ahí): la vida.

Si el ser humano no se responsabiliza del ser; de su ser con el mundo, con la naturaleza, con la ecología, de su ser con los demás (relaciones sociales)... ¿Quién lo hará?
Nadie, desde luego.
No hay ningún filósofo y/o pensador que no esté de acuerdo en que solo a nosotros, al género humano, nos compete ser responsables de nuestro destino futuro; nos compete ser celosos guardianes y tener cuidado del ser (del ex-sistere ahí, en el mundo).

Sin embargo, para preguntarnos por el sentido del ser debemos, primero, tener claro cuál es el papel del hombre, cuál es el rol que desempeña el ser humano (Dasein) en su relación con su ex-sistere, con el mundo y sus circunstancias. Dependiendo de la relevancia que le otorguemos al hombre (a la humanidad, en definitiva) podremos justificar sus acciones a través de mayores o menores limitaciones ético-morales.
Llegados a este punto, chocan inevitablemente dos filosofías antagónicas en lo concerniente a decidir o definir qué es el hombre, es decir, definir cuál es la esencia del hombre.
Heidegger reconoce que la humanidad del hombre reside en su esencia (ver carta sobre el humanismo), y por ello le resulta obligado que nos preguntemos: ¿desde dónde y cómo se determina la esencia del hombre? Para poder responder esta cuestión tenemos, primero, que decidir si el hombre es el responsable del ser o tan solo es el ser en sí mismo:

El hombre es el pastor del ser (visión naturalista de Heidegger)

Cuando Heidegger sostiene que el hombre es el pastor del ser, está reconociendo que el hombre es el único capaz de preguntarse por el sentido transcendental (metafísico, místico o religioso) de su existencia. El ser humano es el único ser vivo que, para justificar su existencia, debe positivar la muerte, es decir, es el único ser viviente que, sabiendo que su existencia tendrá un fin, buscara un sentido a su ex-sistere. Según Heidegger, esencia y existencia coexisten y son lo mismo, pues el ser humano, en tanto consciente de que puede preguntarse sobre su ex-sistere también es inevitablemente es-sentia o posibilidad. Concluye Heidegger que la es-sentía, la posibilidad de ser, es descubierta a través del ex-sistere, pero solo si el Dasein (ser humano) pone cuidado en ello, es decir,  solo si orienta su vida a preguntarse por el sentido del ser a través de un retorno a la naturaleza y un alejamiento del mundo de la técnica.


El hombre es justificación de sí mismo (visión humanista de Karl Marx)

El marxismo, desde el mismo momento en que se proclama ateo, no tiene más remedio que justificar al hombre a través del propio hombre. El ser humano no tiene por qué poner cuidado en desvelar o desocultar ningún sentido del ser que esté fuera del alcance de la ciencia. Cualquier preocupación metafísica, mística o religiosa, inaccesible al materialismo científico y al empirismo, no son relevantes para el ex-sistere.
Sartre, al sostener que el existencialismo es un humanismo, hace predominar la existencia humana sobre la propia esencia: "L´existence précède l´essence", algo en lo que también estará de acuerdo Heidegger: primero existimos, es decir, somos arrojados desnudos a la realidad (Xavier Zubiri).
Sin embargo, Sartre, el gran justificador del humanismo, entendido éste como una suerte de religión incuestionable que legitima al hombre a través de sí mismo, sostendrá que la es-sentia o tanscendencia de los actos humanos no se dan ni se desvelan tras cuidado o búsqueda de la misma, sino que se construye.

Conclusión: Así pues, decidir desde dónde o cómo se determina la esencia del hombre, será tanto como decidir si el hombre, responsable de sus actos y, por ende, del mundo que le rodea, es un guardián o un creador.
La es-sentia, la posibilidad del ser a través de la cual el ser humano da sentido a su existencia, ¿debe encontrarse o hacerse?
¿La es-sentia ya está entre nos, oculta entre lo cotidiano, o debemos crearla? ¿Debemos conducirnos como pastores que descubren y guardan la esencia del ser, inmersa en la naturaleza, o debemos comportarnos como dioses, creando nuestra es-sentia a través de la ciencia y de la técnica?

Consecuencias o derivas ideológicas de ambos posicionamientos.

La época de la Modernidad, en palabras de Heidegger, supuso una caída u olvido por la cuestión del ser. La ciencia y la técnica empequeñecieron al hombre en la medida que lo alejaron del mundo natural. En realidad, sostenía Heidegger, la esencia del ser ha estado siempre delante de nuestras narices, formando parte de nuestra existencia, pero oculta tras las formas cotidianas de los entes materiales de los que cada vez somos más dependientes. Esclavos, diría yo.
Retornar a la naturaleza, y volver a revalorarizar las cuestiones importantes de la vida (sentido del ser), será lo que salve al hombre del nihilismo existencial, de la angustia de la nada y del miedo a no ser (muerte).
Sin embargo, el humanismo, que erige al hombre en Dios de sí mismo, no pretende vivir en comunión y armonía con su esencia (en la naturaleza), sino que intenta salvar al ser humano a través del alejamiento de éste del mundo natural, que será tanto como alejarle de sus instintos animales más irracionales; será tanto como alejarle de la posibilidad de encontrar y cuidar del sentido de su auténtico ser (llegar a ser uno mismo).
Se podría decir que Heidegger apuesta por una vida provinciana, todavía por civilizar completamente, frente a un humanismo urbanita que apuesta claramente por la vida civilizada a través del conocimiento científico y la técnica.
Heidegger propone que el hombre (homo) siga siendo hombre, pastor del ser en comunión con la naturaleza, y por eso en su "Carta sobre el humanismo" señala las debilidades de aquellas ideologías y/o filosofías empeñadas en convertir al hombre en humano (humanus) despojándole de su esencia primigenia y, por tanto, sumiéndole en el nihilismo existencial de la angustia y la desesperanza. 
Heidegger vio que el homo (hombre) transformándose en humanus ("humano, demasiado humano", que diría Nietzsche) se alejaba cada vez más, paradójicamente, de su condición de hombre libre.

Críticas y propuestas para urbanizar la provincia heideggeriana

Uno de los principales críticos de Heidegger es Jürgen Habermas, el cual llegó a escribir aquel célebre "Pensar con Heidegger contra Heidegger". Y es que el sagaz Habermas, ferviente defensor de la socialdemocracia, todavía sigue viendo en el padre de "Ser y Tiempo" a un ideólogo del nacionalsocialismo, aunque no deja de reconocerle sus acertados análisis sobre el ser humano y la existencia. De ahí la necesidad de pensar con Heidegger para preguntar por el sentido del ser, pero contra Heidegger, para rebatir las recetas que éste propuso para superar el nihilismo, hijo de la Modernidad.
Habermas está de acuerdo, como lo está la generalidad de pensadores actuales, que es necesario articular un nuevo humanismo que no subyugue al ser humano y que le permita encontrarse consigo mismo, en completa libertad. Por ello opina que las ideas de Heidegger, sobre el retorno a la naturaleza y la defensa de construir un nuevo mundo espiritual, aunque válidas, son susceptibles de volver a utilizarse para legitimar nuevos fascismos.
En palabras del filósofo español Manuel Jiménez Redondo, Habermas propone urbanizar la provinciana heideggeriana a través de la socialdemocracia, conservando así las bondades de un retorno a la naturaleza y la necesidad de buscarle un sentido a la vida, pero civilizando lo suficiente al animal irracional, que es el hombre, para que no se torne en exceso salvaje (fascista).
Efectivamente, ya pocos pensadores, al menos de probada y excelsa valía, creen en el humanismo marxista, a la postre ideología subyugadora que, a fuer de proclamar defender los derechos y libertades de los hombres, a través del progresivo alejamiento de sus instintos más animales y naturales (proceso de civilización), los domesticaron tanto que acabaron convirtiéndoles en seres cobardes y acomodaticios, o en animales de lujo, como señalaría acertadamente Peter Sloterdijk.
Habermas, como antes hiciera Gadamer con su alternativa democristiana, propone superar lo que de barbarie pudiera quedar en las ideas de Heidegger; propone civilizar la provincia heideggeriana a través de una alternativa socialdemócrata.
Y es que Habermas, no solo critica la propuesta heideggeriana de retorno a la naturaleza, sino también la alternativa demócrata cristiana de Gadamer, por considerar que ésta peca todavía de exceso de verticalidad.

Pero Manuel Jiménez Redondo, gran conocedor y traductor de la obra de Habermas, se ha dado cuenta de que, a día de hoy, ni la socialdemocracia ni el democristianismo han logrado urbanizar satisfactoriamente la provincia heideggeriana. Así lo demuestra la grave crisis actual que padecemos, consecuencia de un errado humanismo que, intentando justificar al hombre a través de sí mismo, le ha alejado de sus referentes místicos y espirituales, sumiéndole en una nihilista crisis de valores.
Dice Jiménez Redondo que las masas, ahora, reclaman una radical democracia, tras ser conscientes del sucedáneo que, de la misma, les estaba proporcionando un humanismo que, para salvar al hombre de sí mismo, lo humanizaba (civilizaba) a través de una pedagogía social que, en el fondo, solo pretendía hacerle creer que era libre, cuando no era sino ganado humano cebado con pienso adoctrinador.
Y es que, el humanismo heredero de Marx, aunque enmendado para poder seguir siendo legitimado por las actuales socialdemocracias y alternativas democristianas, ha fracasado definitivamente al no ser capaz de salvar la agonizante civilización occidental.
Aquella opción vital que prescindió de la es-sentia y decidió olvidarse orgullosamente del cuidado de la misma, solo se ha estado dedicando, tras la II GM, a domesticar y civilizar al ser humano a través de granjas-escuelas. Se ha estado dedicando a convertir al ser humano en un animal de lujo, egoísta y materialista, al tiempo que le sustraía cualquier vestigio de irracional salvajismo.
También Peter Sloterdijk, heredero de la filosofía de Heidegger, ha señalado las falaces premisas conciliadoras de Habermas, obcecado en hacer malabarismos filosóficos por tal de reconciliar la verdad desvelada por Heidegger con la necesidad de civilizarle y seguir apostando por un humanismo en el que cada vez, por cierto, menos gente cree.
De hecho, Jiménez Redondo ya ha advertido desde su cátedra sobre algo que muchos temen en silencio: la constatación del fracaso del humanismo, responsable directo de la crisis de valores que asola Occidente, está propiciando el deseo, cada vez entre más descontentos, de retornar a la provincia heideggeriana.

Quizás ya no haya salvación o, como concluyera Heidegger, quizás solo un Dios puede salvarnos, porque sin Dios ¿Qué nos impide perpetrar un holocausto? ¿Qué nos impide lanzar bombas atómicas al enemigo? ¿Qué nos impide realizar manipulaciones genéticas que transgredan las leyes de la naturaleza? ¿Qué nos impide que nosotros mismos, los animales de lujo en que nos hemos convertido, ejerzamos de soberbios diosecillos?

La felicidad.

Del liberalismo al socialismo:

John Stuart Mill fue uno de los padres del liberalismo filosófico y uno de los defensores del utilitarismo: una teoría sobre la moral y la ética que sostenía que las acciones humanas debían aspirar a lograr la mayor suma de felicidad sobre el mayor número de gente. Al considerar que el fin último del ser humano era ser feliz, Mill pensó que todo aquello que fuese útil para lograr la felicidad de las mayorías, también habría de ser bueno en sí mismo. No resultaría extraño, por tanto, que con el paso de los años Mill, ferviente defensor de la libertad (todo aquello que sofoca la individualidad, sea cual sea el nombre que se le dé, es despotismo) simpatizara  con las promesas de felicidad colectiva que propugnaba el socialismo.

Su acercamiento a las ideas socialistas no fue una contradicción ideológica, sino fruto, precisamente, de una maduración ideológica. Stuart Mill se anticipó a su época y supo ver las bondades del socialismo, pero sin renegar por ello del imperativo deber de preservar las libertades individuales.

Las democracias modernas, hoy, intentan superar la sempiterna dualidad liberalismo vs socialismo, dando lugar a nuevos posicionamientos ideológicos: el socioliberalismo (mínima intervención estatal) y la socialdemocracia (máxima intervención posible del Estado). Ambas ideologías, como vemos, creen necesario que las sociedades libres y democráticas cumplan con dos preceptos incuestionables: garantizar la libertad individual y promover la justicia y el bien común. Las diferencias vendrán marcadas por el énfasis que se ponga en la defensa de uno u otro de estos preceptos.

Superación raciovital del liberalismo y el socialismo.

Sin embargo, en mi parecer, sería Ortega y Gasset quien definiese más acertadamente el concepto de felicidad: La felicidad es la coincidencia del yo con las circunstancias.

El filósofo español consideró la felicidad no como un fin último (utilitarismo) sino como un estado de coincidencia entre la idiosincrasia de cada individuo con sus circunstancias vitales.

Según Ortega, todo individuo tiene el imperativo vital de llegar a ser él mismo, a través, precisamente, de ejercer libremente su derecho a elegir y tomar decisiones. Del imperativo vital de llegar a ser uno mismo surge el conflicto ante las circunstancias cuando éstas son adversas, es decir, cuando las circunstancias no permiten que el individuo pueda elegir o tomar decisiones libremente.

Si un individuo es acomodaticio y tiene un concepto utilitarista o estoico de la felicidad, considerará que la felicidad solo es posible a través del bienestar generalizado de la mayoría. Preferirá, en consecuencia, delegar parte de su libertad para elegir y tomar decisiones en un Estado proteccionista (socialista).

Si el individuo es ambicioso y considera que la felicidad pasa exclusivamente por satisfacer sus propios deseos egocéntricos, entonces preferirá un Estado minimizado para poder ser libre de lograr sus máximas aspiraciones.

Dicen que los extremos son las dos caras de una misma moneda, y en esa obcecación tan “racional” del ser humano por hallar el justo término medio se obvía la necesidad de buscar, sin miedo ni esperanza, la verdad radical que es la vida.

Al olvidar qué es vivir, tanto el socioliberalismo como la socialdemocracia se empeñan en emular a Aldous Huxley, es decir, se empecinan en defender sus respectivas propuestas sobre lo que debería ser Un Mundo Feliz. Por supuesto, y como punto de partida, el mundo perfecto debe permanecer en paz, al menos en una relativa paz aparente que proporcione a los seres humanos un contexto adecuado para poder ser felices.

Y una vez minimizado el impacto de las guerras, o alejadas éstas de las grandes civilizaciones en pugna, los ciudadanos serán creados, no en probetas de laboratorio como en el mundo ideal de Huxley, sino en granjas-escuela que, de igual modo, uniformarán y adoctrinarán al ganado humano para que éste desee vivir en contra de los principios de la vida; para que renieguen del esfuerzo y del sacrificio; para que las pequeñas crías humanas rehuyan del deber de exigirse y mejorarse a sí mismas; para que el ganado humano, bien cebado con pienso adoctrinador, se muestre sumiso y, en consecuencia, delegue en un Estado todopoderoso su responsabilidad de ser, negándose a elegir y tomar decisiones. Negándose a ser libre.

Conclusiones:

La felicidad, hoy, se entiende como la ausencia total de preocupaciones y de ansiedades; se entiende como un fin en sí mismo que debe conseguirse a través de la renuncia a penosos trabajos y esfuerzos de superación; se entiende, en definitiva, como un fin que solo cabe lograrse a través de la renuncia voluntaria (condicionamiento social mediante) del ejercicio de la libertad individual.

El individuo no asume sus responsabilidades para tomar decisiones. No, al menos, cuando estas suponen la asunción de riesgos. Se trata de evitar el fracaso y de tener garantizado un bienestar suficiente, ya sea a través del soma correspondiente (deportes, espectáculos, virtualidad…) o de políticas de subsidio. En este último aspecto, resulta significativa la propuesta de Santiago Niño Becerra, que augura la implantación futura de una renta mínima asegurada para todos los ciudadanos.

Un falso humanismo, mal entendido, ha convertido a los seres humanos en animales de lujo (Peter Sloterdijk) El humanismo que tanto ensalzara la dignidad de los seres humanos, ha acabado, paradójicamente, despojando al hombre de su propia esencia, privándole de su bien más preciado: libertad para poder ser.

Así, hemos olvidado que la vida es un drama; un constante quehacer y un constante elegir y tomar decisiones para superar circunstancias adversas, con esfuerzo y trabajo. Hemos olvidado que para poder llegar a ser nosotros mismos, primero tenemos que reivindicarnos libres, pero con todas las consecuencias que ello implica.