"Caminos de bosque" de Heidegger (Parte I)

Introducción.

"Caminos de bosque" es un libro que está estructurado en 6 capítulos, a su vez relacionados entre sí por el tema central que gira en torno a la cuestión del sentido del Ser. Dichos capítulos, sin embargo, constituyen en sí mismos otros 6 ensayos independientes (o diferentes caminos) que abordan la necesidad, tan humana, de preguntarse por la esencia o verdad de lo ente.

Primer capítulo: "El origen de la obra de arte".

En este primer capítulo-ensayo, Heidegger se pregunta por la esencia del arte y para ello desarrolla un camino de búsqueda desde la cosa (objeto), pasando por la obra (creación) hasta llegar al arte (representación sublime).

Hallar el origen de la obra de arte (título del ensayo) será tanto como encontrar su esencia o sentido; para ello, Heidegger comenzará analizando al ente cosa, como ser-en-sí, para diferenciarlo del ente obra (creación humana).

La antigüedad (Grecia) interpretó al objeto (cosa) como lo que se presentaba ante el sujeto, es decir, como la adecuación entre la cosa y su representación. Más tarde, el empirismo interpretó que el objeto era lo que de él nos aportaban los sentidos (vista, oído, tacto...); la cosa en-sí sería el conjunto de cualidades (color, olor, sonido...) que percibía el sujeto.

Con la Edad Moderna, la cosa sería interpretada como una representación de la mente o pensamiento surgido de la interrelación entre objeto-sujeto (idealismo trascendental).

En el parecer de Heidegger, ninguna de estas tres interpretaciones sirven para descubrir el origen o esencia de la cosa en su forma de obra de arte, es decir, no permiten hallar el sentido de la cosa que, de facto, la convierte en algo más que en un ser-en-sí misma.

Para descubrir ese "algo más" (esencia) que subyace en la obra de arte, lo que hará Heidegger será diferenciar dos posibles esencias de la cosa: la esencia del ser-utensilio y la esencia del ser-obra.

La esencia de la cosa ser-utensilio radica, precisamente, en ser útil. El utensilio es cuando es usado.

¿Pero en qué consiste la esencia del ser-obra de arte? Pues consiste en sugerir y descubrir: consiste en desocultar la verdad y, en tanto cumple con su cometido, transformarse en ser-obra de arte.

Para ilustrar  lo que pretende explicar, Heidegger pone como ejemplo dos obras: una poesía de C.F. Meyer y otra de Hölderlin. En su parecer, solo la poesía de Hölderlin, además de poseer el carácter de ser-obra, como la de Meyer, será, además, obra de arte. El poema de Meyer desoculta la esencia de la verdad a través del lenguaje poético, pero el de Hölderlin, es algo más: descubre (desoculta) un proyecto de vida que se abre ante el Dasein histórico. Hölderlin es más que un poeta, es un artista y un pastor o cuidador del Ser.

Resulta obligado que nos preguntemos: ¿Dónde radica el criterio para determinar que la poesía de Meyer no tiene ese algo más que sí se encuentra en la poesía de Hölderlin?

La poesía de Meyer consiste en un conjunto de estrofas, de cuidada rima,  que se limita a describir una "fuente romana"; descubre la esencia o verdad de la fuente, sí, pero no le desvela al Dasein un proyecto de mundo, no le desvela al Dasein quién es él . Sin embargo, las poesías de  Hölderlin, "El Rin" o "Germania", a través del lenguaje poético (metáforas y alegorías) desocultan una verdad y levantan un mundo, le descubren al Dasein su mundo, su ser en definitiva.

¿Y qué entiende Heidegger por levantar un mundo?

Levantar un mundo significa facilitar la posibilidad de apertura del Ser.

La poesía de Hölderlin, por tanto, es un camino que conduce a la apertura del Ser, a la verdad y/o esencia misma del Ser.

La esencia del arte, dirá Heidegger, es la aleteia (desocultamiento o apertura), pues en la obra de arte acontece la verdad y, por tanto, crear significará dejar que algo emerja.

Conclusión:

La creación u obra de arte, por tanto, debe entenderse como un quehacer supremo que saca a la luz la esencia que ya es en la realidad, pues, como expresara Hölderlin: difícilmente abandona su lugar lo que mora cerca del origen.

Pero el arte también es histórico, y por ello funda la historia y hace surgir la verdad del Dasein histórico de un pueblo; y para que la esencia (verdad) salga a la luz es necesario acceder a ella a través de un camino que es el camino de la poesía: el lenguaje poético del arte.

Así, la poesía será, al tiempo, arte (verdad descubierta) y proyecto (promesa de vida) esclarecedor o espacio abierto.

El problema de la posmodernidad:

¿Pero creemos todavía, como en Grecia, que el arte es un modo esencial y necesario en el que acontece la verdad decisiva para el Dasein histórico? ¿El arte, todavía, se debe a una exigencia suprema o sublime? ¿O creemos, como Hegel, que la forma del arte ya dejó de ser la exigencia suprema del espíritu?

Si entendemos la exigencia suprema del espíritu como el imperativo que insta al Dasein histórico a ser él mismo, cuidando del sentido del ser y proyectándose hacia el futuro, ¿podemos considerar que el hombre occidental de hoy esté por la labor de imponerse el deber de preocuparse por el sentido del Ser?

Una observación mía:

Si la estética es la vivencia o el modo en que el hombre vive el arte, es decir, es el modo en que el hombre se informa sobre su esencia (verdad); y si la vivencia estética es un sentir subjetivo que está determinado por la clase de hombre que se es, ¿podríamos concluir que diferentes tipos de hombres experimentarían distintas vivencias estéticas y, por lo tanto, descubrirían diferentes verdades ante una misma obra de arte?

En mi opinión, hallar diferentes verdades a través del lenguaje poético sería tanto como descubrir diferentes esencias (sentidos o razones de ser del Dasein), es decir, sería tanto como considerar la posibilidad de que co-existiesen diferentes conciencias verdaderas.

De ser cierto que co-existen diferentes conciencias en el Dasein histórico, cada una de ellas celosas guardianas de sus respectivas verdades, ¿cuál de ellas sería el mejor proyecto o promesa de vida (suprema y sublime) para la humanidad (Dasein histórico)?

La trampa de Heidegger:

Creo, y de nuevo es opinión personal, que Heidegger hizo trampas al establecer una comparación entre las poesías de Meyer y Hörderlin. No resulta honesto comparar el poema de Meyer, aséptico y vacío de sentimientos, con el de Hörderlin, que rebosa emotividad y, por tanto, sugiere y provoca una vivencia estética más intensa; facilita levantar (desocultar) ese mundo (proyecto supremo) al que se refiriera Heidegger. ¿Acaso no hay en el poema de Hölderlin una intencionalidad que va más allá de la mera búsqueda de la belleza o verdad?

Poema de Meyer:

Se eleva el chorro y al caer rebota

la redondez toda de la marmórea concha

que cubriéndose de un velo húmedo desborda

en la cuenca de la segunda concha.

La segunda, a su vez demasiado rica

Desparrama borboreante su fluido en la tercera,

Y cada una toma y da, al mismo tiempo

fluye y reposa.

Poema de Hölderlin:

Pero a nosotros corresponde, bajo las tormentas de dios

¡oh poetas! permanecer con la cabeza descubierta,
y el rayo del padre, a él mismo, con mano firme
asir y, envuelto en el canto, tender al pueblo el don celestial.

Palabras para Julia.

Veamos ahora otro poema que, creo, abre varias posibilidades o levanta varios mundos, es decir, un poema, que, dependiendo de la clase de hombre que seamos, permitirá descubrir diferentes proyectos de vida, pues abre una verdad susceptible de ser interpretada por diferentes clases de Dasein históricos o esencias del Ser (conciencias verdaderas).

Tú no puedes volver atrás

porque la vida ya te empuja

como un aullido interminable.

Hija mía es mejor vivir

con la alegría de los hombres

que llorar ante el muro ciego.

Te sentirás acorralada

te sentirás perdida o sola

tal vez querrás no haber nacido.

Yo sé muy bien que te dirán

que la vida no tiene objeto

que es un asunto desgraciado.

Entonces siempre acuérdate

de lo que un día yo escribí

pensando en ti como ahora pienso.

La vida es bella, ya verás

como a pesar de los pesares

tendrás amigos, tendrás amor.

Un hombre solo, una mujer

así tomados, de uno en uno

son como polvo, no son nada.

Pero yo cuando te hablo a ti

cuando te escribo estas palabras

pienso también en otra gente.

Tu destino está en los demás

tu futuro es tu propia vida

tu dignidad es la de todos.

Otros esperan que resistas

que les ayude tu alegría

tu canción entre sus canciones.

Entonces siempre acuérdate

de lo que un día yo escribí

pensando en ti

como ahora pienso.

Nunca te entregues ni te apartes

junto al camino, nunca digas

no puedo más y aquí me quedo.

La vida es bella, tú verás

como a pesar de los pesares

tendrás amor, tendrás amigos.

Por lo demás no hay elección

y este mundo tal como es

será todo tu patrimonio.

Perdóname no sé decirte

nada más pero tú comprende

que yo aún estoy en el camino.

Y siempre siempre acuérdate

de lo que un día yo escribí

pensando en ti como ahora pienso.

El poema de Goytisolo, como el de Hölderlin, nos religa a un "nosotros absoluto", nos abre la posibilidad de un mundo donde el nosotros, el Dasein histórico heideggeriano, se descubre a sí mismo la suprema y sublime misión de ejercer de pastor; el dasein histórico es más que el Dasein individual: lo supremo y sublime se proyecta hacia el futuro como una unidad de destino universal. ¿Pero cuál es ese destino universal sublime y supremo al que ha de proyectarse el Dasein histórico, la humanidad en definitiva? Marque esta casilla para que seas notificado sobre las respuestas a este tema. Nota: el BBcode y los emoticonos se pueden seguir utilizando.

"Esferas" de Peter Sloterdijk.

Introducción.

Después de leerme "Esferas" pensé que, en realidad, el libro de Sloterdijk bien pudiera haberse titulado "El deporte de filosofar".

Nos dijo el maestro Ortega, tras reconocer que quizás el ser humano nunca hallaría las respuestas más urgentes en torno al Ser, que al Dasein lo único que le quedaba por hacer era filosofar deportivamente.

Algo parecido insinuó Heidegger cuando proclamó que "solo un Dios podría salvarnos"; por supuesto dando a entender, tras el fracaso de la metafísica ontológica de "Ser y tiempo", que la cuestión del Ser quedaba sin respuestas y quizás fuese necesario retornar a una teología ontológica. Pero volver al claro el bosque para esperar, atentos y expectantes, la apertura del Ser (Dios) ya no nos basta, así que se hace necesario jugar, es decir, nos urge filosofar deportivamente para crear nuevos caminos o vías de búsqueda. Y ello para que, aunque sin esperanzas, podamos soñar con hallar las respuestas más trascendentales sobre la vida y la muerte.

 

¿Qué hace Sloterdijk en "Esferas"? Pues juega y crea; propone nuevas vías para retornar al claro del bosque heideggeriano y, así, poder comprender, al menos, algunas cuestiones sobre el Ser: la espacialidad del Ser o el ser-en.

Sloterdijk ya reconoció, de hecho, en su "Crítica de la razón cínica", que todas las propuestas ideológicas, y los fundamentos filosóficos inherentes a las mismas que surgieron tras la postmodernidad, obviaron la cuestión del Ser, o fueron incapaces de ir más allá de hasta donde llegó Heidegger.

Safranski, autor del prólogo de este "entretenido y lúdico" ensayo, insiste en lo mismo, es decir, en la necesidad de retornar a las preguntas por el Ser o, como señalara Wittgenstein, volver a la tarea de enfrentarnos a nuestros problemas vitales:

 

"Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo". -Wittgenstein-

 

Retorno a la metafísica.

 

Creo, y es opinión personal, que una de las muchas lecturas o interpretaciones que se pueden hacer de "Esferas" es viéndola como una continuación de la metafísica de Heidegger en torno a la cuestión del Ser. ¿Hay alguna otra cuestión más relevante, urgente y trascendente que la de ocuparse y preguntarse por el sentido del Ser? Yo creo que no.

Efectivamente, podremos jugar a diferentes deportes, según los gustos de cada cual, ya sea jugando con la razón y sus proposiciones lógicas, reflexionando analíticamente sobre cuestiones filosóficas, elaborando teorías para transformar la sociedad (cansinos materialistas) o deconstruyendo, reinventando o reinterpretando viejas teorías como mero pasatiempo (juego creativo). Pero los espíritus más elevados se divertirán y jugarán (filosofarán) no tanto para saber por saber (última trampa de la moral en el parecer de Nietzsche), sino para salvarse a través de la creación de sentidos de vida.

Sloterdijk apela a los espíritus libres, a los cuales se refiere en varias ocasiones a lo largo de las 561 páginas de "Esferas", para invitarles a saborear nuevas perspectivas y caminos; nuevos métodos espeleológicos para pensar la cuestión del Ser en el claro del bosque.

Heidegger esperó la apertura del Ser en el lichtung (el claro del bosque); y creyó que solo a través de una cuidadosa atención el Dasein podría ser testigo de la desocultación del Ser y, por tanto, podría salvarse dotándose de esencia trascendente y no ser, tan solo, un "ser para la muerte". ¿Pero y si el Ser se obstina en permanecer oculto para que jamás podamos hallar su sentido? ¿Y si el ex-sistere del ser humano es un sinsentido, un absurdo según el parecer de Camus?

Pues entonces, responderán, varios pensadores, será necesario crear sentidos, es decir, será necesario encontrar nuevas vías o argumentos que doten de esencia la vida humana.

 

Sloterdijk superará en este ensayo de "Esferas" la metafísica tradicional, recuperando y reinterpretando las ideas platónicas y de la tradición más religiosa (San Agustín y Nicolás de Cusa) y, además, sirviéndose del psicoanálisis para elaborar una espeleología ginecológica.

 

Sobre la esencia (retomando a Heidegger).

 

Señala Safranski, de nuevo en el prólogo de "Esferas", que la obra de Sloterdijk pretende apelar a los sentidos y sensaciones, pero también al entendimiento, para conseguir claridad sobre lo cercano.

Y lo más cercano es la experiencia primaria del espacio, es decir, la vida en esferas, ya sea en esferas íntimas y/o individuales o en esferas sociales.

La tesis que defiende "Esferas" es que la vida consiste en crear espacios íntimos. Pero lo íntimo se relaciona con lo externo a través de transferencias de amistad y amor, también de rechazo y odio, que darán lugar a conflictos y tensiones entre lo interno y lo externo. Dichas relaciones y las influencias recíprocas entre lo interno y lo externos (entre el yo y las circunstancias o el Dasein y el mundo) permitirán dar sentido a la existencia, es decir, posibilitarán que el ser humano se dote de esencia.

 

Sloterdijk asevera que solo habitando en lo común, comulgando, amando y religándose con lo otro, el ser humano puede encontrar el sentido de su existencia. Tradicionalmente, la esfera común o  espacio interior de cada individuo se consideraba formada por la díada Dios-hombre. El hombre era, pues, un ser-en Dios. Así, en el parecer del filósofo alemán, lo que constituye la relación fundamental del ser humano no será tanto el ser-ahí (ser arrojado fuera) como el ser-en-esferas (en comunión y en relación con lo otro).

 

Ser-en-el-mundo significará para Sloterdijk ser-en-esferas (reinterpretación de Heidegger); significará que el ser humano es en espacios (claros del bosque) que se han abierto para que él pueda darles sentido (de nuevo Pico della Mirandola, Sartre, Zubiri y sus respectivas propuestas de construcción de la esencia a lo largo del ex-sistere).

 

En definitiva, Sloterdijk vuelve a abordar la cuestión de la esencia, desde la antigüedad, cuando el hombre creía en una esencia a priori determinada por un ser-en Dios, hasta la Modernidad, cuando el humano hallará (Heidegger) o construirá (Sartre y Zubiri) su esencia a posteriori, a través de un ser-en-la-naturaleza.

Lo que pretenderá Sloterdijk, en definitiva, será superar el antagonismo entre estas dos visiones o acepciones en torno a la esencia. Vendrá a decirnos que ni la esencia precede a la existencia (platonismo y judeocristianismo) ni la existencia precede a la esencia (existencialismo de la postmodernidad), sino que la coexistencia precede a la existencia.

 

La coexistencia precede a la existencia.

 

Sloterdijk sostiene que podemos hablar de una protoexistencia a priori, que se da antes de la existencia propiamente dicha, es decir, antes del nacimiento y de que el Dasein (ser-ahí) sea arrojado al mundo.

Para fundamentar dicha tesis: la coexistencia precede a la existencia, Sloterdijk deberá hacer todo un alarde de creatividad filosófica recurriendo al lenguaje poético (metafórico y alegórico) y diseñando nuevos métodos de análisis que le permitan explorar el claro del bosque Heideggeriano, es decir, para poder explorar la apertura de dicha coexistencia a priori que se da en el Dasein.

 

La coexistencia del feto en el seno materno será la primera microesfera o primera relación de dúplice-unicidad (ser-en lo otro) que será vivenciada por el todavía no-nato, será sentida y experimentada por él mismo como una primera apertura al Ser.

 

¿Pero cómo puede demostrar Sloterdijk su tesis? ¿Cómo puede siquiera sospechar qué ocurre en el interior del seno materno? No puede demostrar nada, y por eso mismo se dedicará a jugar, es decir, a filosofar recurriendo a diferentes fuentes y pensadores clásicos (Platón, Heidegger, San Agustín) pero también reinterpretando originales y nuevas fuentes provenientes del psicoanálisis.

 

Heidegger ya nos habló de la dificultad de comunicar, a través del lenguaje formal, la experiencia de apertura del Ser en el lichtung; una comunicación que por fuer habría de llevarse a cabo a través del lenguaje poético, un lenguaje inspirado o revelado por el Ser. De manera parecida, Sloterdijk reconocerá la dificultad para comunicar la apertura del Ser que tiene lugar en el útero materno, donde ya tiene lugar una protoexistencia a priori que da sentido y es en sí misma esencia del Dasein. 

 

El místico que es agraciado, al serle revelado el Ser en la apertura del claro del bosque, se ve incapaz de comunicar a través del lenguaje formal su dicha, su íntima experiencia de comunión y religación con el todo (el UNO absoluto); por ello nos invita, no a saber, sino a sentir y experimentar; y nos invita a ello a través del lenguaje sugerente y seductor de la poesía y del arte. No hay otro lenguaje posible que pueda acercarnos a la verdad del Ser.

 

Sloterdijk se adentrará en el claro del bosque (caverna o útero materno) valiéndose de una peculiar espeleología ginecológica. Sabe que, como el místico, una vez sea testigo de la apertura del Ser en el interior del claro (en este caso interior del útero), ya no podrá salir de él para comunicarlo al exterior. Será por ello que fundamentará su tesis (la coexistencia precede a la existencia) sirviéndose de siete evidencias que demostrarán la existencia de una intimidad consubjetiva. Demostrará que el ser humano no es una individualidad radical, sino que, incluso antes de nacer, ya está religado y/o unido a lo otro; demostrará que la vida en las esferas es siempre comunión y relaciones de influjos, es decir, que la vida siempre supone un ser-en.

 

Las siete evidencias que demostrarían la intimidad consubjetiva serían:

 

1- Los espacios de cardialidad histérica.

2- Los campos interfaciales.

3- Los principios de la hipnosis.

4- La posición envolvente amniótica del feto.

5- El desdoblamiento placental.

6- Figuras culturales de la doble alma.

7- Evocación psicoacústica del yo-mismo.

8- Ensayos teológicos: bases íntimo-topológicas de la relación entre Dios y alma humana.

 

Quizás en otra entrada realice un resumen de estas siete evidencias, sin duda magníficos ejercicios (juegos) de interpretación y originales creaciones que son las que, en definitiva, convierten la obra de "Esferas", pese al interesante tema que aborda sobre el ser-en, en un simpático y lúdico juego filosófico.

 

 

 

 

 

 

Sobre nazis y comunistas.

Dos de los filósofos más importantes del S XX, Heidegger y Sartre,  fueron existencialistas y los dos abordaron una de las cuestiones más urgentes de la postmodernidad: la vida inauténtica.

Sin embargo, Heidegger estuvo relacionado de forma directa con el régimen nacionalsocialista, mientras que Sartre defendió (durante cierto tiempo al menos) las tesis comunistas.

Ambas ideologías, comunismo y nacionalsocialismo, eran suprematistas  y desde la articulación de prepotencias dogmáticas y señoriales defendieron sus respectivas conciencias verdaderas como  las únicas válidas para salvar a la humanidad.

La filosofía de Heidegger tiende a deslegitimarse recurriendo a argumentaciones ad hominem que insisten en relacionarle con su pasado nazi, pero la de Sartre apenas sufrió los arañazos de una crítica benevolente que siempre le fue bastante favorable. ¿Por qué?

Creo, y es opinión personal, que la crítica actual no debería girar en torno a si Heidegger fue o no un nacionalsocialista convencido o tan solo un filonazi. Sartre fue un férreo simpatizante del comunismo antes de caerse del caballo, ver la luz y distanciarse del mismo prudentemente. Y no pasó nada, nadie se rasgó las vestiduras por ello.

A mí lo que me interesa, no sé si a los demás también, es intentar averiguar qué subyace en el fondo de la polémica entre Sartre y Heidegger. No me interesan sus estigmas imperdonables (Heidegger) o sus presuntas bondades (Sartre); me interesa la cuestión de fondo que nos pudiera explicar, o arrojar alguna luz, sobre el porqué dos filosofías existenciales, ambas interesadas en el hombre y su ser ahí-en el mundo, se distanciaron y se posicionaron junto a ideologías claramente antagónicas (nacionalsocialismo y comunismo).

Del hecho de que Heidegger y Sartre tengan dos visiones o interpretaciones diferentes del ser humano, podemos deducir que cada filósofo otorga al hombre una concreta misión en el mundo, es decir, cada cual hace responsable al hombre de una determinada razón de ser; responsable de crear y/o guardar un concreto sentido del Ser.

Creo que hemos aceptado, yo al menos sí, que tanto el hombre sartriano como el heideggeriano son inevitablemente morales y, por tanto, responsables. Me niego a seguir hablando de hombres o ideologías inmorales, pues, como bien señalara Zubiri: todo hombre es inevitablemente moral en tanto que racional. No existen hombres inmorales, sino morales que son consideradas malas o buenas dependiendo de los intereses y/o sesgos de las ideologías de turno ("partes de" en conflicto).

Partiendo de que ambos tipos de hombres son morales y responsables, evitaremos caer en el debate improductivo sobre las diferentes interpretaciones conceptuales de la moral (de Kant o de Zubiri-Aranguren); solo así saldremos de la circularidad que nos impide delimitar claramente el concepto y avanzaremos para descubrir por qué la postmodernidad, su decadencia y fracaso, produce dos suprematismos dogmáticos ebrios de prepotencia.

La gran pregunta, en mi parecer, debería ser la siguiente:

¿Qué significó la postmodernidad, su perdida de valores y decadencia, para las sociedades y los hombres de finales del SXIX y principios del SXX?

Yo creo que significó miedo, desorientación y perdida de referentes ético-morales (Nietzsche certificó la defunción de Dios). Pero, sobre todo, significó incertidumbre y pesimismo frente al futuro (véase el impacto que causó "La decadencia de Occidente" de Spengler).

Hubo un antes y un después tras la aparición, entre 1918-1923, de "La decadencia de Occidente". Sí, es cierto que la muerte de Dios ya había alertado a Occidente de su propia debilidad: ya no tenía referentes ético-morales universales a los que asirse. Pero Spengler, todavía más osado, señaló que Occidente era tan débil que, incluso sabiendo que ya "ningún Dios podría salvarle", se seguía obcecando en mantener vivos bellos ideales universales judeocristianos (kantianos a la postre).

Vino a alertarnos Spengler, a través del análisis de la historia de las civilizaciones, de lo mismo que Heidegger a través de su metafísica del Ser: en la misma esencia del humanismo radica el germen de su autodestrucción.

Esta verdad que vieron Spengler y Heidegger con suma claridad (antes de la II GM), tardarían en descubrirla Horkheimer y Adorno en su "Dialéctica de la ilustración", a toro pasado y cuando el mal ya estuvo hecho. Fue a partir de entonces, más tarde, cuando algunos "antiheideggerianos" como Habermas se pusieron las pilas para rescatar lo positivo del pensamiento de Heidegger, aunque fuese desde el rechazo de la provincia heideggeriana.

¿Qué diferenció a Heidegger, por lo tanto, de Sartre?

Heidegger aceptó la muerte de Dios y con ella la muerte del sujeto trascendental, es decir, demostró que la ley moral universal kantiana era una construcción ad hoc hábilmente pensada para sustituir a Dios. No hizo trampas. No podía hacerlas, porque aseverar, a un tiempo, que Dios no existía pero sí existía el sujeto trascendental era una falacia totalmente incongruente.

Sartre, por el contrario, hizo malabarismos tramposos para acabar de dotar de esencia trascendental al ser humano, no a priori, como sostenía Kant, sino a posteriori y durante el devenir de la existencia.

¿Cómo era posible trascender la existencia sin una esencia a priori, inmutable y universal? ¿Qué era eso de "construir una esencia a la carta" que, además, siguiera manteniendo viva la tradicional moral humanista (judeocristiana, kantiana y platónica)?

Era, tan solo, un autoengaño necesario para hacerle creer al ser humano que, aunque sin Dios, todavía debía regir su conducta a través de determinados imperativos morales universales.

Pues bien, el pensamiento de Heidegger, en este sentido, no fue tan distinto al de Marx, como algunos intentan hacernos creer.

También Marx aceptó la muerte de Dios, y también Marx, por lo tanto, tuvo que rechazar valores trascendentes y universales, tachándolos de ser "falsos valores" creados por la burguesía dominante.

Pero Marx no fue honesto, es decir, también hizo trampas al revestir su teoría de la liberación con los cómodos ropajes del cristianismo, pues por tal de legitimarla ante las masas propuso un nuevo modelo de hombre: el hombre proletario, que, como el heideggeriano, debería regirse por su propia moral y hacer lo que tuviera que hacer por tal de salvaguardar la razón de ser de una utópica sociedad comunista: ambos dogmáticos y prepotentes; los dos prototipos de hombre seguros de sus respectivas verdades.

Las masas vieron al hombre heideggeriano como peligroso y hostil, pues su prepotencia desnuda le delataba, pero el hombre proletario, más astuto y artero, disfrazado de cristianismo laico, pudo engañarlas y hacerles creer que el comunismo era un nuevo sueño humanista y universal, más justo y bueno para todos.

He ahí la diferencia entre nacionalsocialismo y comunismo. El primero se muestra desnudo y orgulloso, proclamando lo que es y lo que quiere, mientras que el taimado comunismo, disfrazado con la humildad judeocristiana (el comunismo es una religión laica) enmascara sus intenciones disfrazándose con los valores del humanismo (justicia y libertad).

En nuestra sociedad occidental, ebria de humanismo judeocristiano, enseguida se percibió el peligro de un nacionalsocialismo orgulloso y prepotente, pero la prepotencia comunista (enmascarada) no solo no se percibió, sino que consiguió pasar por buena y justa.

Escuchando a Heidegger con atención.

A raíz de mis comentarios, en torno a "Normas para el parque humano", surgió un interesante intercambio dialéctico en el foro de discusión filosófica de la UNED (ver aquí). Aprovecho esta ocasión, además, para enlazar con el interesante blog donde mi interlocutor (Jesús M. Morote) es habitual colaborador: La galería de los perplejos.  

 

Decía Jesús que no podíamos considerar a Peter Sloterdijk como un acólito o fiel seguidor de Heidegger.

 

Yo le respondía que, efectivamente, no podemos afirmar que Sloterdijk esté entre los acólitos de Heidegger, pero, desde luego, resulta evidente que su filosofía es deudora, en gran medida, de la del autor de "Ser y tiempo".

Le decía a mi interlocutor que yo observaba una conflictiva relación paterno-filial entre Heidegger y Sloterdijk; una relación de amor y odio, mejor sería decir admiración-rechazo, a partes iguales.

Sloterdijk, en mi opinión, es hijo de Heidegger, en tanto ha asimilado, criticado y superado la filosofía del mismo. Pero cuando un atento hijo se esfuerza por asimilar al padre (conociéndole en profundidad a través de la crítica) no puede evitar, al tiempo, descubrir los errores e imperfecciones de su progenitor.

Yo estoy estudiando atentamente la obra de Sloterdijk ("Celo de Dios", "El desprecio de las masas", "Crítica de la razón cínica", "Normas para el parque humano" y, actualmente, "Esferas") y puedo asegurar que en todas las obras que he citado aparecen continuas referencias a Heidegger. De hecho, en "Crítica de la razón cínica", Sloterdijk se atrevió, incluso, a distanciar a Heidegger del ideario dogmático del nacionalsocialismo.

Quiero decir, con todo lo expuesto hasta ahora, que mientras la filosofía occidental en general, y Habermas en particular, se han dedicado a pensar contra Heidegger, Sloterdijk se está esforzando en pensar para superar a Heidegger.

Sloterdijk coincide con Heidegger en un punto, para mí crucial y fundamental: una severa crítica al comunismo. Solo por este motivo les estoy profundamente agradecido, tanto al padre como al hijo.

Así, Heidegger ya señaló que Marx fue el primero en realizar una interpretación del mundo (sesgada e interesada por ser "parte de", añado yo) para mejor legitimar la transformación del mismo. Y dijo textualmente:

El comunismo es también una creencia (en la ciencia moderna) que trasciende al hombre individual y, por tanto, es una religión. Ningún hombre no tiene religión. Cada hombre está más allá de sí mismo.

Pero es que también Sloterdijk, en la generalidad de su obra, no deja de alertarnos sobre las amenazas del suprematismo comunista. En "Crítica de la razón cínica" le enmienda la plana al marxismo (tildándolo de prepotencia esquizofrénica) y, de paso, deja caer algún que otro certero dardo contra Adorno y la Escuela de Frankfurt, al cabo también revisionistas del marxismo.

Como muy bien me señalaba Jesús (alias Nolano), tras "vapulear" dialécticamente al padre (Heidegger), Sloterdijk tan solo le reconocía que hubiese sido capaz de articular la pregunta de la época: ¿qué doma todavía al hombre, cuando el humanismo como escuela de doma fracasa?

¡La pregunta de la época! ¡Casi nada! La gran y única pregunta que urge responder, sí o sí, si la humanidad no quiere encaminarse hacia su propia autodestrucción. ¿Vamos a restarle importancia, no solo ontológica sino también vital, a la pregunta que nos insta a salvar al ser humano de sí mismo?

Pero, argumentaba mi interlocutor, detectar eso y formular la "pregunta de la época" no convertía a Heidegger en un punto de referencia para ninguna solución de ningún tipo.

Cierto, no parece que Heidegger pueda proponer ninguna solución. Sin embargo, Heidegger allanó el camino para que los adormilados occidentales pudiésemos ver dónde no estaba la solución:

Todas las diferentes formas del humanismo tradicional ejercen la misma violencia antropocéntrica, ya fuere como prepotencias desnudas y expuestas (fascismos) o como prepotencias hábilmente enmascaradas (americanismo y bolchevismo) -Cita extraída de "Normas para el parque humano".

¡He aquí la grandeza de Heidegger y el legado de Heidegger! Haber permitido a Sloterdijk, y a cuantos pensadores le escucharon con atención, incluir tanto al capitalismo como al bolchevismo en un mismo nivel de violencia antropocéntrica.

Este descubrimiento que a algunos pueda parecerle una perogrullada, pues seguramente son conscientes de la grave verdad que encierra, sigue siendo desconocido, cuando no rechazado, por el dogmático y suprematista neocomunismo que nos amenaza.

Solo desde el convencimiento, por parte de algunos, de que Auschwitz fue real pero los gulags y los campos de exterminio de los jemeres rojos, por ejemplo, tan solo fueron ciencia ficción, puede explicarse la inconsciente proliferación de partidos marxista-leninistas como Podemos en España o Syriza en Grecia.

Todavía hoy, a la grave y crucial pregunta de la época: ¿qué doma todavía al hombre, cuando el humanismo como escuela de doma humana fracasa? Algunos se atreven a contestar que debería ser un retorno al bolchevismo más dogmático. ¿Y diremos, todavía, que Heidegger no es un punto de referencia para saber, al menos, dónde no debería estar la solución?

"Normas para el parque humano" de Peter Sloterdijk (parte III)

Introducción.

Vimos, en la parte II de esta reseña sobre "Normas para el parque humano", que el mismo Heidegger, tras señalar el fracaso del humanismo tradicional como programa de domesticación, respondía negativamente a la posibilidad de un nuevo humanismo pastoral:

...no hay ningún camino que pueda conducir del tradicional humanismo a este nuevo humanismo, que supondría un ejercicio intensivo de humildad ontológica.

En el parecer de Heidegger, las masas no están preparadas para tener cuidado del sentido del Ser, ya que no disponen de las actitudes propias del asceta meditabundo: paciencia expectante para recibir los dictados del Ser en el claro del bosque.

Propuesta de Sloterdijk

La grave cuestión que se le plantea a la humanidad es: si el humanismo tradicional ha fracasado como escuela de domesticación, y no hay alternativa al mismo, ¿qué amansará (domesticará) a los hombres de manera que no se embrutezcan?

Para hallar respuesta a esta urgente pregunta, Sloterdijk superará la filosofía pastoral ontológica de Heidegger considerando que el hombre, o ser-sostenido-dentro del Ser, más que una cuestión ontológica es una cuestión de historia social.

El hombre, en el parecer de Sloterdijk (y como ya señalara Ortega), tiene historia social, determinada a su vez por una historia natural y una historia cultural:

Historia natural: a través de la cual el hombre se convirtió en animal abierto al mundo (animal de realidades según Zubiri). Explicaría la aventura de la hominización que daría lugar a la revolución antropogenética. Heidegger la obvió en su intento por preservar ontológicamente puro el punto de partida del hombre como ser-ahí y ser-en-el mundo.

El proceso de humanización provocaría que el hombre, como animal, se precipitase fuera de su entorno para entrar en la casa del Ser: el lenguaje.

Historia cultural: la casa del lenguaje a través de la cual el hombre se dotó de antropotécnicas (técnicas domesticadoras) para amansar su animalidad.

Una vez que el hombre se tornó sedentario y se instaló en la casa del lenguaje, se obligó a un proceso de civilización (amansamiento o domesticación).

El claro del bosque heideggeriano, en realidad, sería un paso fronterizo entre la historia natural y la historia cultural del hombre.

Según Sloterdijk, la compleja realidad bio-política entre casa/hombre/animal generaría problemas de relación en la vida hogareña que obligaría al hombre a construir teorías por tal de solventarlos.

La construcción de una teoría requería una mirada serena para mirar por la ventana de la casa, es decir, obligaba a contemplar los claros del bosque dentro de los muros del hogar. En este sentido, el paseo (movimiento + reflexión) también sería producto de la vida hogareña, pues el paseante que medita por caminos del campo y del bosque (Heidegger) también regresa finalmente a casa.

Por tanto, señala Sloterdijk, la casa (historia social) del hombre es tan importante como el paseo (meditación ontológica) en el claro del bosque.

Conclusión: el claro del bosque no es solo un lugar para la meditación expectante (Heidegger) sino que también es un campo de batalla donde se decide y se selecciona. No es suficiente la filosofía pastoral pasiva de la meditación sino que hay que decidir y elegir a través de la acción (Ortega).

Levantar casas (sociedades) implica tomar decisiones: ¿qué hacer con los hombres que las habitan? ¿Qué tipo de hombres deben habitarlas?

Para responder a estas preguntas, sobre todo en lo que se refiere al tipo de hombre que debería habitar las casas (sociedad),  Sloterdijk propone hablar sin miedo sobre nuevas técnicas de domesticación (antropoctécnicas) y técnicas de selección (eugenesia y selección prenatal). Propone hablar y tenerlas en consideración, pero en absoluto aboga por implantarlas inevitablemente.

Y para apoyar su propuesta, sobre pensar en un nuevo post-humanismo que se sirviese de nuevas técnicas  de domesticación y selección del ganado humano, analiza y rescata el pensamiento de dos grandes filósofos: Nietzsche y Platón.

Nietzsche

Según Sloterdijk, Nietzsche vio la gravedad del tema que nos ocupa: ¿qué tipo de hombres deberían habitar las sociedades futuras?

En "Así habló Zaratustra" ya se hizo referencia a un tipo de hombre empequeñecido por la virtud humanista.

Zaratustra, paseando junto a una fila de casas, se dio cuenta de que las viviendas tenían los portales muy bajos, pues los hombres se habían vuelto más pequeños debido a la doctrina de la felicidad y la virtud (humanismo).

Zaratrustra se dio cuenta de que los hombres (humanismo) eran criadores exitosos; y se dio cuenta de que había una necesaria relación entre leer, estar sentado y apaciguado.

¿Qué hay detrás de dicha relación sospechada por Zaratustra?

Nietzsche vio con claridad que esa tríada, leer/sentado/apaciguado, evidenciaba que, a través de la hábil asociación de ética y genética, los hombres se habían autosometido al amansamiento poniendo en marcha un proceso de selección y cría orientado a la docilidad del animal doméstico (ganado humano). Nietzsche se dio cuenta de que no había nada de ingenuo ni cándido en que los hombres fuesen criados para la candidez.

Pero Nietzsche fue más allá y vislumbró la existencia de un conflicto de base entre criadores del hombre hacia lo pequeño y los criadores hacia lo grande; un conflicto entre humanistas (empequeñecedores) y super-humanistas.

Los malos lectores (fascismos) vieron en la idea del superhombre una propuesta de evasión hacia la animalidad, pero lo que Nietzsche pretendía era diferenciar lo demasiado humano de lo humano. Lo que Nietzsche señaló de forma clara fue:

Los hombres son animales de los cuales unos crían a sus semejantes, mientras los otros son criados.

Conclusión: Nietzsche vio que la misma cultura literaria (humanista) era en sí misma fuertemente selectiva: letrados vs iletrados. Y nos alertó de que era necesario superar la candidez del humanismo; esa candidez que hizo que el humanismo (ebrio de virtudes) no viese que, a lo largo de la historia, lecciones y selecciones han ido estrechamente unidos.

La propia candidez (virtuosa) que subyace en el humanismo, le genera un malestar en el poder de elegir, es decir, los hombres se niegan explícitamente a ejercer el poder de selección, dando lugar a una ética de las acciones de omisión.

Ética de las acciones de omisión: postularía que es preferible no hacer, permanecer sentado y apaciguado, antes que actuar y ser rechazado y/o estigmatizado por la masa civilizada (mansa y domesticada). De esta manera, vemos que el humanismo no consiste tan solo en la amistad del hombre con el hombre, sino que el hombre representa para el hombre la máxima violencia; una violencia que se legitimaría contra aquellos que abogasen por una ética de acción de hechos.

Así, Nietzsche puso de manifiesto la violencia enmascarada que subyacía en la propia razón de ser del humanismo.

Platón

Si Nietzsche desenmascaró la falsa candidez del humanismo, Platón, siglos antes, ya postuló la necesidad de seleccionar a los buenos pastores (criadores y domesticadores).

En "El político", Platón presenta, en el parecer de Sloterdijk, la carta magna de una politología pastoral europea: la necesidad de buenos criadores para seleccionar al mejor tipo de hombre.

Platón habló de la comunidad humana como si de un parque zoológico se tratara (parque humano) y se preguntó sobre cómo debería ser el buen pastor encargado de la cría y selección del ganado humano.

Platón abordó un tema tabú para el humanismo tradicional: la desigualdad entre los hombres.

Decía Platón que la desigualdad entre hombres podría considerarse gradual o específica.

Una desigualdad gradual entre cuidadores y protegidos presupondría que el rebaño tendría capacidad de elegir a los mejores pastores, mientras que una desigualdad específica consideraría que el rebaño tendría que elegir con conocimiento de causa al mejor pastor.

El arte del pastoreo podía ser violento-tiránico o voluntario; el primero estaría basado en la fortaleza guerrera y el segundo en la prudencia filosófica, y lo óptimo sería equilibrar ambas fuerzas en el programa de crianza y selección del ganado humano. Ambos extremos serían indeseables, pues un exceso de fortaleza guerrera conduciría a una sociedad militarizada, pero un exceso de prudencia filosófica conduciría a una relajación en la vida urbana que conduciría a la esclavitud o autoinmolación vital.

Platón se hace eco, de nuevo, de esa ética de la acción por omisión (exceso de virtud humanista) que podría llevar a una sociedad a un estado de esclavitud (ser subyugada por otras civilizaciones o sociedades).

Conclusión: las sociedades actuales ya no solo están desasistidas por los dioses, sino que también los más sabios se han retirado (a leer, sentados y apaciguados) olvidándose del cuidado del hombre.

Y de los sabios del pasado ya solo quedan sus libros, pero ¿quiénes los leen?

Ante semejante panorama ¿no cabría preguntarnos, sin miedo, cómo se deberían realizar las nuevas tareas post-humanistas para garantizar la cría y selección de un ganado humano que no se abandonara a la barbarie (embrutecimiento) pero  tampoco a la autoinmolación vital (candidez humanista).

"Normas para el parque humano" de Peter Sloterdijk (parte II)

Introducción.

Como habíamos visto en la primera parte de esta reseña sobre "Normas para el parque humano" (parte I), Sloterdijk define al humanismo como una telecomunicación creadora de amistades a través de la literatura.

Y la literatura más íntima, la que se dirige de forma más directa al "amigo", tiene forma de carta (epístola). Por esto mismo, sostiene Sloterdijk, en "Carta sobre el humanismo" Heidegger no solo rompió con la tradicional literatura nacional (cartas dirigidas a las masas) sino que "imaginó" que su contenido solo podría ser entendido y asimilado por un único interlocutor benévolo (quizás por un reducido grupo de elegidos). Así, y en el parecer de Sloterdijk, Heidegger se distanció de la pedagogía social obcecada en dirigirse a las masas y creó una nueva humanización dirigida a pastores del Ser (elegidos y selectos).

Por supuesto, apunta Sloterdijk, los enemigos de Heidegger vieron en esta carta un astuto intento, por parte del padre de "Ser y tiempo", por tal de rehabilitar su reputación y distanciarse de su pasado nacionalsocialista.

Carta sobre el humanismo

Sostiene Heidegger, en líneas generales, que el humanismo tradicional fue un agente que obstruyó la salida a la luz de la auténtica pregunta por la esencia del hombre: una pregunta que debería plantearse desde una perspectiva existencial-ontológica.

Ya no eran válidas, en el parecer de Heidegger, las interpretaciones humanistas sobre la esencia humana; interpretaciones judeocristianas y existencialistas (alusión directa a Sartre) que tan solo se quedaban en la estructura superficial del hombre y que eludían  la pregunta radical por el sentido del Ser.

"Ser y tiempo" estuvo pensado contra el humanismo porque éste no supo, a lo largo de la historia, situar la naturaleza humana a la altura suficiente (pag. 21). Así, Heidegger se distanció de la tradicional metafísica occidental, obcecada en considerar  al hombre como un animal racional con esencia, es decir, como un animal con un plus de cultura o metafísica (alma).

El hombre, a diferencia de los animales, tiene mundo y está en el mundo, mientras que el animal se limita a estar en tensión con su entorno. El hombre, por tanto, es pastor del Ser, el encargado de guardar la verdad del Ser a través del lenguaje.

El humanismo tradicional se atribuyó una correcta interpretación de la esencia humana (desde un arrogante endiosamiento) mientras que Heidegger propuso anteponer la reflexión a la interpretación; una reflexión ontológica frente a interpretaciones religiosas (judeocristianismo) y existenciales (materialistas). Así, Heidegger defendió reflexionar sobre un nuevo humanismo.

¿Cómo habría de entenderse el nuevo humanismo de Heidegger?

Según Heidegger, los hombres son colocados como guardianes por el propio Ser; y es el Ser quien otorga al hombre el rol de pastor o guardián del mundo (ganado). Pero el mundo ha de entenderse como un hecho abierto sobre el que cabe reflexionar y prestar atención (tener cuidado), para lo cual el pastor debe permanecer expectante a la escucha de aquello que haya de manifestarse en el claro del bosque (lugar donde el Ser se muestra al hombre como Das-ein o "ser-ahí").

La diferencia sustancial entre el humanismo tradicional y el propuesto por Heidegger radicará, por tanto, en lo referente a la esencia: el humanismo tradicional presupondrá una esencia en el hombre, ya sea a priori (judeocristianismo) o construida a través de la interpretación del Ser (existencialismo materialista). Heidegger, por el contrario, sostendrá que el hombre, al no tener esencia sino mundo, tan solo podrá permanecer atento, desde su condición de guardián del Ser, para hallarla.

Visión del nuevo humanismo heideggeriano

El expectante pastor de Heidegger será más sumiso que el tradicional buen lector, pues deberá esperar, expectante y reflexivo, a que sea el propio Ser quien se manifieste en el Dasein, es decir, quien le dicte al hombre todas las cartas esenciales.

Así pues, vemos que mientras el humanismo tradicional defendía un concepto de hombre como autor (creador de su propia esencia), Heidegger tan solo le otorgará el rol de reflexivo escribano que deberá permanecer atento y paciente a los dictados del Ser.

De esta manera, y en el parecer de Sloterdijk, Heidegger se erigirá, de hecho, en el primer escribano que habrá de dar testimonio de un nuevo humanismo; una nueva fe (la terminología es mía) a la que solo podrá acceder, en principio, un círculo exclusivo de pastores recogidos en actitud sumisa y silenciosa.

Este nuevo humanismo plantea dos cuestiones fundamentales:

Primera cuestión: en la propuesta heideggeriana, referente a las figuras de meditación (pastores del Ser), subyace un carácter cripto-católico que postularía que solo bajo un nuevo ascetismo meditativo se podrían superar las metas de la tradicional educación humanística. Pero, claro, desde el momento en que este nuevo humanismo se presenta como un círculo exclusivo de pastores que escuchan al Ser (que pretenden hallarlo pero no interpretarlo), ya se espera, de hecho, encontrar una esencia que dé sentido a la existencia humana. La pregunta a responder sería: ¿y por qué habríamos de esperar hallar un sentido a la existencia? ¿Esperar (albergar esperanzas) sea acaso lo único que caracteriza al dasein?

Segunda cuestión: es consecuencia de la primera. Desde el momento en que un círculo exclusivo de pastores decidiera apostar por una vida ascética a la espera de los dictados del Ser, ¿cómo se podría constituir una nueva sociedad de vecinos del Ser que compartiera los mismos objetivos?

Sí, un grupo selecto de pastores esperaría en actitud silenciosa los dictados del Ser. Y, así, dicho grupo meditaría, cual celoso guardián, en el claro del bosque. Pero si dicha actitud pastoral solo es posible a través de la actitud reflexiva y meditativa, ¿cómo ampliaríamos el círculo selecto de manera que la gran masa formase también parte de él?. Dicho de otro modo: ¿cómo se podría articular una nueva sociedad en torno a este nuevo humanismo preocupado por el Ser? ¿Cómo se podría articular una sociedad donde todos sus miembros fueran ascetas meditabundos y no dueños señoriales del Ser?

Heidegger es claro y rotundo a la hora de contestar a estas cuestiones:

No cabe preguntarse cómo las masas podrían llegar a convertirse en ciudadanos ascetas y meditabundos, porque no hay ningún camino que pueda conducir del tradicional humanismo a este nuevo humanismo, que supondría un ejercicio intensivo de humildad ontológica.

Así, concluye Heidegger, el mismo humanismo tradicional que ha rearmado al hombre de subjetividad, por tal de hacerle creer que su camino es tomar el poder señorial sobre lo existente, también le ha convertido en cómplice natural de todas las atrocidades habidas y por haber.

Todas las diferentes formas del humanismo tradicional ejercen la misma violencia antropocéntrica, ya fuere como prepotencias desnudas y expuestas (fascismos) o como prepotencias hábilmente enmascaradas (americanismo y bolchevismo).

En ninguna de sus formas, el humanismo tradicional ha sido capaz de amansar (domesticar) al ser humano, por lo tanto: ¿qué amansará al hombre tras el fracaso del humanismo como escuela de domesticación?

PD: en una tercera entrega expondré la propuesta de Sloterdijk para superar el humanismo o filosofía pastoral de Heidegger.

"Normas para el parque humano" de Peter Sloterdijk (parte I).

Introducción

Me serviré del prólogo de la propia Teresa Rocha Barco, que es también la traductora de este pequeño pero valiosísimo ensayo de Peter Sloterdijk.

Según Teresa Rocha, Heidegger no solo plantea la esencia de lo humano desde su origen animal sino que va más allá, señalando la categoría del mismo como pastor del ser y guardián de su verdad (filosofía pastoral).

Sloterdijk pretenderá, a su vez, no solo superar el humanismo (como ya ensayara Heidegger), sino que intentará superar al propio Heidegger y su filosofía pastoral.

Sloterdijk proclamará, valientemente, que el humanismo ha fracasado; declarará el fracaso del amansamiento humanístico del hombre (domesticación) a través de la lectura obligada (pedagogía social) de textos canónicos tradicionales. Dicho fracaso se debe, principalmente, a dos factores: la supremacía de la sociedad de la información vs la literaria y el cotidiano embrutecimiento de las masas.

Sloterdijk sostiene que ya no valen las dobles valoraciones tradicionales de la moralizante candidez humanista: sujeto vs objeto o señor vs esclavo y que, por tanto, en la época presente cabe hablar de eugenesia y antropotécnicas.

Normas para el parque humano

Comienza Sloterdijk dándonos una definición de humanismo: telecomunicación fundadora de amistades (adeptos y afines) que se realiza por medio del lenguaje escrito.

El pensador alemán nos explica el origen y la evolución histórica del humanismo a partir de tres momentos que coincidirán con su génesis (antigüedad) expansión (entre 1789 y 1945) y su crisis y/o decadencia (a partir de 1945).

Orígenes del humanismo: Sloterdijk se retrotrae a Roma, donde en su parecer comenzó el deseo de un grupo selecto de alfabetizados (carácter sectario) por transmitir a través de la literatura un determinado saber (Occidental). El texto escrito constituyó un puente telecomunicativo cuya doble misión era seducir y difundir (valores). La seducción tenía como objetivo atraer fieles al círculo selecto de los alfabetizados,  un club en cuya esencia ya se hallaba el fantasma comunitario, es decir, el deseo de universalizar una determinada verdad.

Ya entonces se puso de manifiesto la pugna entre dos formas de ser: el hombre-homo (embrutecido o bárbaro)  y el hombre-humanitas (civilizado o amansado). El primero encontraba su lugar en el anfiteatro, en los juegos de lucha y los espectáculos de muerte, y el segundo tenía su hogar en los libros, en la literatura y la filosofía, es decir, en la humanitas.

El humanitas romano aprendió a controlar sus impulsos más embrutecedores y se convirtió, de hecho, en una antropodicea, es decir, se convirtió en un hombre que tenía en cuenta su apertura biológica y su ambivalencia moral.

La aspiración del humanitas sería, desde entonces y a lo largo de la historia, cómo convertir al hombre (homo) en  un ser humano (humanitas) verdadero y real.

Período entre 1789 y 1945: se alcanza la madurez y máxima difusión del círculo selecto de los humanitas (humanistas) y el otrora club de amigos de la antigüedad dará lugar a los humanismos nacionales. Las elites alfabetizadas se sentían poderosas y autosatisfechas de su tarea de instruir a las nuevas generaciones para que también entraran en el círculo (para que fuesen domesticadas según unos determinados valores). Las masas entraron a formar parte del club de los alfabetizados.

El humanismo, supuestamente y a través de sucesivas revoluciones de liberación, había logrado que los hombres se desprendieran de sus componentes más embrutecedores y tuviesen una conciencia verdadera de su condición de humanitas.

A partir de 1945: el final de la II GM supuso un punto de inflexión, pues la barbarie acontecida en la última gran guerra mundial hizo que se cuestionase la literatura humanista portadora de espíritus nacionales. El retorno a la barbarie embrutecedora de la antigua Roma, que supuso la II GM, significó, de hecho, el fracaso del humanismo.

Además, el avance imparable de las ciencias y las técnicas de la comunicación dieron lugar a una nueva cultura de masas instaurando nuevos fundamentos que cabrían considerarse post-literarios y, por tanto, post-humanísticos. A partir de entonces, las sociedad modernas solo podrían marginalmente producir síntesis políticas y culturales sobre la base de instrumentos literarios y epistolares humanísticos. Si la casa del humanitas romano estuvo en el libro, ahora, en el nuevo humanismo, estará en la tecnología.

Así, el humanismo post-bélico quedará reducido, prácticamente, a un único compromiso: rescatar a los hombres de la barbarie.

El humanismo post-bélico, en el parecer de Sloterdijk, será un humanismo que se preguntará "contra qué" articularse por tal de evitar las tendencias asilvestradas del hombre; un humanismo que tendrá como objetivo principal seguir controlando  y amansando la barbarie inherente al hombre.

Conclusión:

Sloterdijk concluye que el humanismo se asienta entre dos fuerzas: influencias inhibidoras (amansadoras) e influencias deshinhidoras (ambrutecedoras), es decir, el humanismo cree que el hombre es una animal sometido a la influencia o lucha entre ambas tendencias. Por ello, el tema latente del humanismo es la domesticación del hombre, y su tesis latente: una lectura adecuada amansa.

La cuestión será, por tanto, pensar cómo amansar al hombre de la post-modernidad que se ha desligado de la literatura; que ya no habita en la casa del libro y que corre el peligro de volver a embrutecerse (cultura de masas).

PD: seguiré resumiendo y exponiendo los contenidos de "Normas para el parque humano" en sucesivas entregas. La siguiente entrada hará referencia a los comentarios de Sloterdijk sobre Heidegger y "Carta sobre el humanismo".

Estética, ética y "True detective".

Introducción

 

Hace ya tiempo que vengo deseando realizar una reflexión sobre las influencias de la estética en la ética. Llevo tiempo pensando, concretamente, en cómo las estéticas de las diferentes manifestaciones de la música rock, por ejemplo, se traducen en distintos posicionamientos ético-morales.

Quienes de jóvenes se sintieron atrapados por el gusto decadente y nihilista del punk, por ejemplo, suelen comulgar con ideologías de "izquierdas" en su madurez. De la misma manera, quienes mejor supieron degustar la épica trascendental del metal en su primera juventud, tenderán a abrazar ideologías más liberales y/o conservadoras. Hablamos, por supuesto, de probabilidades futuras, ya que el devenir de los propios proyectos vitales, así como las circunstancias que determinan a estos, también tendrán un peso importante en las elecciones futuras de los individuos.

 

True detective

 

Otro ejemplo: hace poco terminé de ver la 2ª temporada de la serie de tv "True detective", y me pareció magnífica y mucho mejor que la 1ª temporada. Sin embargo, cuál sería mi sorpresa al descubrir que la generalidad de los telespectadores le dedicaban críticas negativas y despiadadas. ¿Por qué, me pregunté sorprendido?

Para hallar la respuesta analicé las diferentes estéticas subyacentes en las dos temporadas de "True detective". Me di cuenta de que las opiniones críticas, en general, argumentaban a favor de la primera, señalando las intervenciones del detective Rust Cohle (McConaughey) como clave del éxito. Gustaba, y mucho, el personaje atormentado y existencialista del policía filósofo, que lo mismo citaba a Schopenhauer que a Nietzsche. Pero, sin duda, lo que sedujo al gran público fue la estética preciosista y mágico-decadente de la primera temporada, una estética al servicio de una historia patológica y enfermiza; la estética macabra de los psicópatas y los asesinos en serie.

¿Y qué estética subyacía en la 2ª temporada?

Los personajes de la segunda temporada también eran seres atormentados y atrapados por difíciles circunstancias vitales, pero la estética era diferente.

La segunda temporada apostó por la estética clásica de la tragedia griega; apostó por la épica heroica que intentaba abrirse paso, también, en una sociedad patológica y enfermiza.

El policía filósofo, depresivo y angustiado de la 1ª temporada (ebrio de humanismo decadente), fue sustituido por hombres y mujeres de carne y hueso; fue sustituido por policías de acción ("putos héroes", como denominaría el policía Velcoro a su compañero Woodrugh).

La primera temporada buceó en lo más sórdido del alma humana, en lo más enfermo y decadente, pero la segunda apostó por la acción heroica; rescató a los griegos de la Grecia clásica. De hecho, la mujer policía protagonista (maravillosa Raquel McAdams) se llamaba Antígona (Bezzerides).

 

Conclusión:

 

El éxito de la primera temporada, en  mi opinión, se debe a que el prototipo de hombre masa occidental de hoy comulgó a la perfección con una estética acorde a los tiempos presentes: nihilismo y decadencia moral; escenas de asesinatos macabros y la seductora historia de un asesino en serie, patológico y enfermizo.

Nunca, como en las sociedades actuales, los héroes fueron tan despreciados; nunca, como hoy, tuvieron tan poco valor el orgullo y la dignidad. Y a colación precisamente de estos valores, orgullo y dignidad, las mejores secuencias estéticas de la segunda temporada se sucedieron como un torrente en el último capítulo de la 2ª temporada: venganzas bien orquestadas (todo es personal en la vida), muertes heroicas, la de Frank, la de Woodrugh y la de Velcoro. Uno de los mejores finales de una serie, junto al perfecto y épico final de "Breaking bad".

Yo entiendo que en Occidente no se comprenda, ni se estremezcan las diminutas almas de los animales de lujo en que nos hemos convertido, cuando Frank, el prototipo de superhombre nietzscheano, muere por una "puta chaqueta". Comprendo que quienes arremetieron inmisericordes contra la 2º temporada de "True detective" no entendieran al hombre de carne y hueso que, pudiendo salvar su vida, tan solo entregando su chaqueta a un matón, no permitiese que éste le chulease y le arrebatase lo más preciado que poseía: su orgullo y su dignidad.

¿Y qué decir del glorioso sacrificio de Velcoro? Un anacronismo, sin duda, totalmente fuera de lugar en las sociedades actuales de Occidente, que solo entienden de pacifismos talanteros que les permitan pagar paces bizantinas, ya fuere poniendo el culo en pompa hacia la Meca o bajándose los pantalones sin ningún rubor ante el chuloputas o suprematismo dogmático de turno.

 

 

La estética determina la ética.

 

Siguiendo con mi teoría, según la cual "aceptamos una determinada filosofía dependiendo de la clase de personas que seamos" (Fichte), parto de la premisa de que es nuestra apriorística forma de ser, determinada por factores neurobiológicos, la que, a la postre, también gustará de una determinada estética. Y solo a través de la estética se llegará a la ética. 

El hombre, decía Zubiri, es un animal de realidades, y yo lo suscribo. Creo que la teoría de Zubiri, sobre la aprehensión de la realidad como intuición primera, acierta al señalar que la inteligencia es sentiente, es decir, que el proceso cognitivo de captar y elaborar la información del medio no se hace exclusivamente a través de la razón, sino también mediante los sentimientos y las voliciones, deseos y voluntades, de cada individuo.

 

Somos animales de realidades determinados neurobiológicamente, aunque, por supuesto, también estamos influenciados en gran medida por la segunda condición inherente al ser humano: el hecho de ser animales inevitablemente sociales.

 

Podríamos decir, aceptando el riesgo de pecar de reduccionistas, que la existencia del ser humano es un drama o conflicto constante entre nuestro yo y las circunstancias; entre nuestros deseos particulares y los imperativos de deber que imponen las normas y reglas sociales.

 

Pues bien, voy a intentar demostrar que el gusto por una determinada estética es el sentir más primigenio (aparecido a edad más temprana) y, por tanto, también será el más genuino e inherente al ser (idiosincrasia particular de cada individuo). Después, aceptadas o encontradas nuestras afinidades hacia determinados gustos estéticos (musicales, cinematográficos y artísticos en general), el tiempo y nuestra formación nos permitirán, legitimar, comme il faut!, dicha elección a través de la diosa razón.

 

Pero quede constancia de lo que pretendo defender: la estética determina la ética.

 

Primero: captamos la realidad del medio circundante a través de los sentidos, mediante la acción conjunta de razón, sentimientos y voliciones (inteligencia sentiente).

Segundo: determinados por nuestra particular genética o bagaje neurobiológico, sentiremos apego, predilección o gusto por unas concretas expresiones estéticas.

Tercero: una vez aceptadas y profundamente arraigadas en el yo nuestras preferencias estéticas, no tendremos más remedio que legitimarlas a través de la razón, es decir, justificaremos la elección de nuestros gustos ante los otros (la sociedad).

 

Así, podemos entender por qué la 1ª temporada de la magnífica "True detective" gustó mucho más que la 2ª, cuestión de estéticas y de éticas subyacentes a las mismas.

La estética de la primera temporada gustó más a unas masas inmersas en la decadencia y el relativismo moral; sedujo a un público que gusta de evadirse de la realidad a través de la magia y la ficción ("Juego de Tronos"), mal que sea a través de los senderos más patológicos y enfermizos del alma humana  ("Hannibal Lecter", "Walking dead").

Sin embargo, la 2ª temporada de "True detective" se aferra a la realidad; apela a los hombres de carne y hueso; apuesta por la épica de héroes anacrónicos, hoy día imposibles de entender e incapaces de seducir.