Comentarios en torno a "El hombre y Dios", de Zubiri.

Sostiene Zubiri:

No es Dios el que se presenta enigmáticamente sino que es el poder de lo real, la propia realidad, la que nos está presente de forma enigmática. Y será ese carácter enigmático el que nos llevará a plantearnos el problema de Dios en el sentido de cuál será la realidad fundamento o realidad última de todo lo real.
Una persona, y desde el poder de lo real, podrá llegar a la creencia de que Dios no existe. Y por tanto, Dios no se le presentará enigmáticamente.

Sí, sí, totalmente de acuerdo.
Efectivamente, es la propia realidad la que nos está presente de forma enigmática. ¿Pero por qué la realidad se nos presenta enigmáticamente? Según Zubiri, porque la realidad es abierta (es potencia y posibilidad de ser) y por eso el poder de lo real  nos impele, mediante la religación a la misma, a preguntarnos por la realidad fundamento; nos genera la necesidad de buscar sentidos y significados.
Bien, pero ¿Cómo demuestra Zubiri que "exista" o haya ese poder de lo real?
El mismo Zubiri argumenta que dicho poder (que se apodera del hombre) se evidencia a través de hechos que se manifiestan en la realidad como ser-en la realidad, posibilidad en la realidad y enigmáticamente en la realidad.
Pues bien, yo opino que tales hechos no son más que interpretaciones bien razonadas y, eso sí, muy originales. Yo no le quito mérito a Zubiri, pero insisto en que su interpretación para explicar cómo se origina la necesidad, inherente al ser humano, de buscar un sentido a su existencia, es tan solo una interpretación más.

El hecho, objetivo y comprobable a lo largo de la historia, es que, efectivamente, el ser humano ha estado impelido por la necesidad de buscar el fundamento de su ser absoluto relativo, para hacerse a sí mismo y dotarse de es-sentia (sentido).
Ahora bien, creo que sigue estando sujeto a interpretación la causa o motor que nos insta a dicha necesidad de búsqueda.

Zubiri cree que el motor, fuerza o poder que nos impele a buscar el fundamento de la realidad es algo que él denomina poder de lo real. Bien, pero para mí, ese algo podría perfectamente interpretarse de diferentes maneras, y llamarse poder de Dios, o poder del ser.
Sé que para Zubiri no sería así, porque él parte primero de la realidad, sin la cual no podría haber ser ni, por tanto, un ser supremo (Dios). Lo que digo es que, perfectamente, podría ser de otra manera.

¿Podría considerarse el Ser de Heidegger como el análogo a la realidad de Zubiri?

Opinión :

 

Sí, el Ser de Heidegger podría entenderse como la Realidad de Zubiri. Ahora bien, la realidad humana es una realidad abierta, es decir, que su ser no está dado sino que tiene que hacer-se. Y ese tener que hacerse se logra apoyándose en la realidad última, posibilitante e impelente que es el poder de lo real. Por eso para Zubiri el hombre no es un ser “arrojado” sino que es un ser “religado”.
El hombre, y gracias al poder de lo real, y en función de las circunstancias que le han tocado vivir en suerte, tendrá que hacer-se o configurar su propio ser, es decir, su yo personal. Ahora bien, no hay un “nosotros mismos” previo que el hombre tenga que descubrir sino que ese “nosotros mismo” será algo que cada persona tendrá que “construir”.

Exacto, el Ser de Heidegger podría entenderse, o interpretarse, como la realidad de Zubiri.
De acuerdo, la realidad humana es una realidad abierta; y el hombre, en tanto que religado a la misma, debe hacerse eligiendo entre diferentes posibilidades o trayectorias vitales posibles. Hasta aquí, incluso Sartre podría suscribir la tesis zubiriana, que también sería muy orteguiana, por cierto.
Sin embargo, después llegamos a la diferenciación entre descubrir (Heidegger) y construir (Sartre y Zubiri).
¿De verdad podemos hablar de una diferencia significativa y sustancial entre descubrir y construir?
Para mí, descubrir sería el análogo a construir interpretando, al cabo otro modo de construcción racional.
Yo no encuentro ninguna diferencia entre construir una verdad o descubrir una verdad. ¿Dónde radica la diferencia?
Lo que se descubre podrá ser o no verdad, porque dependerá del pastor que, meditando y reflexionando, interprete la realidad según su apriorística forma de ser. Pero es que, también, la verdad que se construya, a través de razón consensuada, podrá serlo o no, porque la verdad que encierre dependerá de cómo sea el sujeto o grupo que la haya construido.

Me explico: no es la vía (meditación vs razón lógica) ni el modo (descubrimiento vs construcción) quienes determinan el ser verdad, sino el tipo de hombre que seamos.

Un grupo humano o un pastor determinado, por ejemplo, podrá construir unos ideales (marxismo) y otro grupo o pastor podrá decir que los descubrió (Heidegger). Pero a mí me importará una higa (permíteme la grosera expresión) cómo hayan sido justificados dichos ideales. Lo que me importará será comprobar si dichos ideales se ajustan y coinciden con el tipo de hombre que yo soy.

Opinión:

Personalmente considero que ese ideal es algo que cada ser humano deberá de “construir” y no de “descubrir”. No hay que estar atentos a la escucha de que se nos revele dicho ideal sino que hay que construirlo de forma activa. Es que los ideales no se encuentran en cielo abierto sino que deben de ser construidos desde la realidad.

Exacto, mi interlocutor reconoce que, personalmente, cree que los ideales deben construirse (es una preferencia subjetiva surgida de la clase de hombre que es). Sin embargo, también personalmente, quizás otros prefieran que los ideales se descubran artística o poéticamente.
Sí, porque lo construido desde la realidad también implica (se reconozca o no) incorporar a dicha construcción las subjetividades e interpretaciones que, desde la realidad, hacen todos y cada uno de los constructores individuales o colectivos.

La realidad "abierta"

Nos vamos acercando al punto clave que deseo señalar: no hay diferencias significativas entre descubrir o construir los significados o sentidos de la realidad o del ser del ente (cosa).

La realidad es abierta porque, efectivamente, aprehendemos la realidad, pero no aprehendemos toda la realidad; no todos sus posibles contenidos y/o significados. Y esto es así porque la realidad es más que las notas aprehendidas (cierto). Aquí quería llegar, a este ser más que las notas aprehendidas.
La realidad como formalidad está dada en todo acto de aprehensión pero lo que no está dado es lo que esa cosa sea.
Claro, la realidad se nos da como formalidad (a través de sus notas) al ser aprehendida, pero en dicho acto de aprehensión no está dado ese algo más que es la cosa, no está dado lo que esa cosa sea (como tú bien señalas).

¿Y qué es ese algo más de la realidad (no aprehendido a través de sus notas) y que denominamos lo que esa cosa sea?

Pues yo creo que es lo que Heidegger denominaba el ser-en sí del ente, o el ser de la cosa, es decir, ese algo más que es la cosa, además de presencia y manifestación como ser-en el mundo.
Ese algo más se adiciona a la manifestación de ser-en de la cosa (presente) a través de dos modos de ser de la cosa: posibilidad y enigma, que se dan al mismo tiempo.

Volviendo a Heidegger, podríamos decir que el ser-en sí de la cosa se manifiesta, además de como ser-en, como potencia o posibilidad de ser.

El carácter de potencia y posibilidad de la cosa (carácter enigmático o desconocido) nos obliga a descubrir y/o construir ese algo más que es la cosa, es decir, nos insta, obliga o impele a darle un sentido o significado.

Hasta aquí, Zubiri no hace más que reinterpretar a Heidegger, en mi personal opinión.

¿En qué punto, por tanto, se distancia, supuestamente, Zubiri de Heidegger?
Al parecer se distancian en el modo (vía) a través del cual afrontar el carácter enigmático de la realidad, es decir, en la manera de otorgar sentido y significado a ese algo más que subyace en la realidad de la cosa, o ser-en sí de la cosa. Sí, es cierto, Heidegger habla de descubrir y Zubiri de construir ese algo más, pero en realidad se están refiriendo a lo mismo.

Cuando yo señalo que, de facto, no hay diferencia entre descubrir y construir, se me podría rebatir:

Hombre, Herrgolmundo, pues claro que hay diferencia. Una persona puede considerar, siguiendo a Platón o a la filosofía denominada cristiana, en que la verdad está ya dada y que lo único que tenemos que hacer los hombres es descubrirla. Es decir, que la verdad, y gracias a la razón natural (dejemos a un lado la revelación en sentido cristiano), podrá ser descubierta de una vez y para siempre.

Vale, pero es que ni Heidegger ni yo mismo nos referimos al descubrir como un hallar lo que ya es (a priori); no se trata de descubrir una verdad ya dada, no, al menos, en el sentido platónico ni, por supuesto, en sentido religioso.
¿De qué se trata, entonces? Pues se trata de crear:

Sí, toda construcción es una cuasi libre creación. Yo jamás he dicho, porque entre otras cosas no lo creo, que los ideales se construyan o deban construirse desde una razón racional. En el hombre también se dan los sentimientos y las voliciones. Quien construye los ideales no es la razón sino que es el hombre. Y el hombre es a una razón, sentimientos y voluntad. Y por tanto los ideales se construyen desde todas y cada una de sus dimensiones.

Efectivamente, llegados a este punto es Ortega quien se erige en mejor pedagogo para explicarnos qué implica que la realidad y/o la cosa real sea, además de un ser-en, también modos de ser en potencia y en posibilidad. Implica la imperiosa necesidad de crear para dotar de sentido y significado ese algo más que subyace en la cosa como posibilidad de ser; supone interpretar lo que intuimos, es decir, lo que es la es-sentía del ser-en sí de la cosa misma.
¿Y qué implica crear? ¿Acaso tan solo construir? ¿Construir desde la nada?
No, crear es también descubrir y/o hallar significados a partir de lo ya dado (interpretar). Sí, a partir de lo ya dado (aprehendido), pero también a partir de la herencia y los condicionantes biogenéticos que nos son transmitidos por la historia.

He resaltado en negrita la palabra intuir, porque creo que la intuición primaria es la capacidad que más acerca o religa a la persona al ser-en sí verdadero de la cosa, a ese algo más que es la realidad.
¿Pero qué es la intuición?
Es la manifestación de nuestro yo a través de sensaciones, sospechas, creencias infundadas, también anhelos y deseos. Es puro sentir irracional. Pero todas estas intuiciones no solo están condicionadas psiconeurológicamente (genética) sino también biogenéticamente, como bien señala Zubiri. Es decir, nuestro yo no solo está determinado por la genética de nuestros padres biológicos, sino también por la biogenética heredada a través de un yo histórico (Dasein histórico).

Cuando Heidegger habla de descubrir la verdad, los significados o sentidos del ser-en sí de la cosa, y Ortega se refiere a crear, nos están hablando, realmente, de construir y hacer; se refieren a ese constante quehacer al que nos obliga la vida como drama (Ortega), o al que nos impele el poder de lo real (Zubiri).

Si tuviese que señalar alguna diferencia entre el construir de Zubiri y el descubrir de Heidegger, señalaría una: la responsabilidad hacia el logos o herencia transmitida biogenéticamente; es decir, la diferencia entre construir siguiendo los dictados de nuestro yo histórico (Dasein histórico) o construir siguiendo los dictados de la razón normativizada y/o consensuada en cada tiempo presente.

Concluyo:

El descubrir de Heidegger es, tan solo, un no olvidar lo que somos y lo que hemos sido; no se trata de hallar una verdad ya dada en un mundo ideal; sino de construirla, pero reflexionando y meditando sobre nuestro yo particular y nuestro yo colectivo (Dasein histórico). Ese no olvidar lo que somos ni lo que hemos sido es, en definitiva, lo que constituye el cuidado del ser.
El descubrir de Heidegger, por tanto, nada tiene que ver con el hallar verdades absolutas en mundos ideales, tendría más que ver con la mística introspectiva que nos insta a descubrir quiénes somos; tendría que ver con el conócete de San Agustín e, incluso, con la autorreflexión sobre nosotros mismos a la que nos invita el psicoanálisis.
Para crear o construir tenemos que saber, primero, cómo somos, es decir, debemos descubrir quiénes somos.

"El hombre y Dios", de Zubiri (parte I)

Introducción.

"El hombre y Dios" es una obra dividida en tres partes:

- La realidad humana: primera parte dividida, a su vez, en dos capítulos: "Qué es ser hombre" y "Cómo se es hombre".

- La realidad divina: segunda parte divida en otros dos capítulos: "la realidad de Dios" y "El acceso del hombre a Dios".

- El hombre, experiencia de Dios: tercera parte dividida en tres capítulos: "Dios, experiencia del hombre", "Hombre, experiencia de Dios" y "la unidad de Dios y hombre".

Resumen de la primera parte: "La realidad humana".

Capítulo 1 "Qué es ser hombre"

La primera parte de "El hombre y Dios" está dedicada básicamente a definir y aclarar conceptos que serán necesarios para comprender las cuestiones planteadas en torno al problema de Dios.
Zubiri comienza definiendo qué es la realidad.

La realidad: está constituida por un conjunto de notas que designan dos momentos de la cosa: la cosa misma y la información sobre la cosa. Es, a su vez, el ámbito constitutivo del hombre, ya que el hombre, además de ser-en-sí, es un ser-ahí (en lo real).

Las notas de la realidad: pertenecen a la cosa "de suyo" (esencia de la cosa), tienen su propia existencia (ser-en-sí), tienen contenido propio (ser de la cosa) y tienen formalidad de alteridad: formas distintas según sean aprehendidas.

La realidad puede ser:- Una nota elemental : modo propio en-sí y alteridad (ser de la cosa)
                                    - Un sistema sustantivo: animal o persona.
Tanto las notas elementales como los sistemas tienen dos momentos de realidad:
                                     - Momento de talidad: momento de tener tales notas.
                                     - Momento trascendental: momento físico.
Los dos momentos de la realidad hacen que la misma realidad sea más que el contenido de sus notas, porque la realidad es un momento abierto de comunicación.

La respectividad: es el fundamento de lo real; lo real es en tanto que real, aunque no exista. Basta que con que lo real esté presente y se actualice en el mundo. La respectividad es actual en sí misma y actual desde sí misma-en el mundo. Ej: la realidad virtual no es una representación en la conciencia, sino un modo de ser, en tanto que es realidad presente y actualizada en la mente humana.

Ser: la actualidad de estar presente (actualidad de lo real); puede estar presente en el mundo en diferentes modos de actualidad: uno de estos modos de actualidad es la realidad humana.
El ser es el momento de actualidad de lo real.
No hay realidad porque haya ser, sino que hay ser porque hay realidad. La realidad es el fundamento primero. Así, Dios no sería Ser supremo, sino realidad suprema, pues solo hay ser si hay realidad.

El hombre: es un animal de realidades, porque no siente estimúlicamente (como los animales) sino que siente realmente: tiene impresión de realidad.
El hombre es: - un sistema de notas psico-orgánicas.
                       - viviente en sí mismo.
                       - capacidad para sentir (estímulos) y para inteligir (aprehender las cosas "de suyo").
Inteligir: no es representar, sino tener presente (actualizar lo aprehendido como algo "de suyo").
Inteligencia sentiente: es el acto completo (sentir e inteligir) para aprehender la realidad, para tener presente la realidad.

Ser del hombre: es el yo o ser de la persona (modo de ser). El yo es la actualidad en el mundo de la realidad humana y es conciencia de ser-en-sí mismo; en cada instante tiene una figura determinada: la personalidad.
El yo es el ser de la realidad humana constituido por tres caracteres:
                                               - Está determinado por el yo de otras personas.
                                               - Convive con otros yo, y queda afectado por los demás yo.
                                               - Tiene historia: está determinado biogenéticamente (recibe transmisión genética y biológica). Herencia y evolución son momentos de la historia. Lo histórico es una forma de estar en la realidad, es una forma recibida como principio de posibilidades.

Conclusión: el hombre es un animal de realidades que es, al tiempo, un yo individual, un animal comunal y una animal histórico.
                                             
La personalidad: está determinada por caracteres psíquicos que determinan y modulan la realidad. Así, la personalidad determina y modula la realidad. Los animales tienen un alto grado de dependencia del medio, pero el hombre es suyo, es su propia realidad: es una realidad arrojada a la realidad; es un absoluto relativo. El hombre es un absoluto, en tanto es su propia realidad (ser-en-sí autorreflexivo) pero es un absoluto relativo, pues está abierto a la realidad (religado a ella) y su personalidad se va formando durante el proceso psico-orgánico. Esto quiere decir que el hombre es siempre el mismo (personeidad) pero nunca lo mismo (personalidad).

Persona: realidad humana con inteligencia. El feto, en tanto ya tiene inteligencia, ya es, de facto, persona y realidad humana. El feto tiene personeidad o suidad (ser de suyo) en un momento, según Zubiri, imposible de definir, pero la tiene, pues la personeidad no se configura solo ejecutando actos, sino también recibiendo pasivamente aportaciones genéticas.

Conclusión: El embrión humano tiene inteligencia y cobra personalidad pasivamente a través de la aportación genética, porque, primero, ya tiene personeidad (ser-en sí, "de suyo").

Capítulo 2        "Cómo se es hombre"

En este segundo capítulo Zubiri explica en qué consiste ser hombre, cómo se es hombre:

El hombre se hace (a sí mismo) a través de acciones; siendo agente, actor y autor de dichas acciones, y estando en la realidad, construyendo su realidad personal relativamente absoluta. Y ese hacerse, estando en la realidad, se produce por el poder de lo real que impele al hombre a ello.
El poder de lo real es fundamento último del hombre que le impele a la religación, le liga a la realidad para llegar a ser él mismo.
La religación no es solo manifestativa (ser) y experiencial (posibilidades de ser), sino también enigmática. La relación (religación) entre el hombre y la realidad es enigmática porque lo que se manifiesta tiene modos de significar que nos obligan a adoptar una forma de realidad, porque lo que aprehendemos es real, pero no la realidad. Este es el problema de la realidad: ser un más que en ella misma.
Y como el hombre no puede aprehender la realidad, sino significados de la misma, se muestra inquieto y preocupado e, instado por su conciencia y la volición de verdad real, se obliga a buscar el fundamento de su relativo ser absoluto.
La búsqueda del fundamento de su relativo ser absoluto (ser-en sí), impele al hombre a resolver el problema de la realidad-fundamento. Así, el problema de la realidad-fundamento es el problema de Dios y podemos concluir que el problema de Dios es constitutivo de la persona.

El problema de Dios, por tanto, esta en la realidad personal del hombre, pero no será un problema teológico, sino teologal.
Zubiri sostiene que el problema de Dios es teologal, pues dicho problema es una dimensión de la realidad humana. Así, Zubiri indica que no se trata de dilucidar la verdad sobre la realidad divina (problema teológico) sino de afrontar la necesidad de buscar un fundamento del absoluto relativo que es el hombre (problema teologal).
El problema de Dios se podrá afrontar, por tanto, desde tres posiciones, siempre aceptándolo:
Teísmo: resolverá el problema positivamente.
Ateísmo: resuelve el problema negativamente.
Agnosticismo: deja en suspense la resolución del problema.

Habría una tercera posición, que Zubiri identifica como la propia del hombre actual: negar el problema de Dios.
Así, negar el problema de Dios significará tanto como que el hombre se niegue a sí mismo la necesidad de dar sentido a su ser relativo absoluto (ser-en sí mismo) en religación con la realidad (ser ahí en el mundo).

"Caminos de bosque" de Heidegger (parte III)

Introducción.

En este capítulo-ensayo Heidegger reflexiona sobre la "Fenomenología del espíritu" de Hegel.

Capítulo 3: "El concepto de experiencia en Hegel"

Para comprender lo que Hegel quiere decir con "Fenomenología del espíritu", habrá que entender, primero, tres conceptos: conciencia, movimiento dialéctico de la conciencia y experiencia.

Conciencia: es el sujeto (ego cogito) o razón consciente que tiene certeza de ser-en-sí mismo. La conciencia, además de su propia certeza (como sujeto), busca también la certeza sobre el conocimiento del ente (objeto). Pero la conciencia, al no tener acceso directo a la esencia del objeto, sino a una imagen del mismo, crea figuras de la conciencia. Dicha figura, creada en ella y para ella, es figura del espíritu, es decir, es la manifestación del Ser en la conciencia.

Así, pues, la conciencia tiene dos carácteres:

- Como conciencia óntica: que representa una imagen del objeto (ente) en sí misma.

- Como conciencia pre-ontólogica: que busca, al tiempo, la relación de lo ente (objeto representado) con su esencia (ser-en sí mismo).

El movimiento dialéctico de la conciencia.

Es la lucha entre la conciencia óntica (que representa al objeto) y la conciencia pre-ontológica (que busca reunir al objeto en relación con su esencia) que tiene lugar simultáneamente en el sujeto. De dicha lucha surgirá un nuevo objeto que será la experiencia, es decir, el Ser meditado.

La experiencia: es el Ser meditado, el verdadero objeto de la conciencia; lo que está presente y manifiesto y surge de la lucha dialéctica entre la conciencia óntica y la conciencia pre-óntica.

Conclusión:

Podríamos resumir, brevemente, que la conciencia del sujeto, que es en-sí misma (esencia de sí misma), al no poder acceder directamente al objeto, lo representa (construye una imagen del mismo). Dicha representación será, por tanto, una figura del objeto en la conciencia. Y el objeto, en tanto que representado y meditado en la conciencia, se manifestará en la misma como Ser, como un modo de ser real. Por lo tanto, el rasgo fundamental de la conciencia será ser ya "algo" que al mismo tiempo "no es".

¿Por qué dicha imagen que se manifiesta en la conciencia ya es un modo de Ser? Pues porque en tanto que experiencia meditada dicha imagen también es vivenciada.

El místico, por ejemplo, experimenta una vivencia espiritual, pero dicha vivencia, en tanto que imagen en su conciencia, no puede comunicarla a través del lenguaje tradicional. Lo mismo le sucede al poeta, cuando al vivenciar y experimentar lo absoluto o la esencia del Ser, solo puede comunicarlo a través del arte.

La paradoja del escepticismo.

 

Heidegger, a partir de la reflexión sobre la "Fenomelogía del espíritu", señala una paradoja que se da en la conciencia y que consistente en un inevitable retorno a la preocupación por el Ser. Y ello por más que la misma conciencia (científica y racionalmente) se obligue a limitar el conocimiento del objeto y rechace la vía metafísica como camino para acceder al ser-en-sí del ente (lo absoluto).

 

¿Cómo tiene lugar lo que podríamos denominar (la terminología es mía) paradoja del escepticismo?

 

La conciencia del sujeto, endiosada y soberbia, solo reconoce la certeza de su ser-en-sí misma: "ella se piensa a sí misma y piensa al ente (objeto), ergo existe" (ego cogito de Descartes). Pero, además, la conciencia (la razón) quiere saber y conocer la esencia (ser-en-sí) del objeto; quiere tener la certeza de poder ir más allá del ente físico para desocultar la esencia del mismo. Sin embargo, la razón (Kant) le muestra sus límites y dictamina que a través de la metafísica (ir más allá de lo físico) no es posible conocer lo absoluto.

La conciencia, entonces, se torna escéptica, es decir, ya no cree posible dar respuestas a las grandes preguntas sobre el Ser, sobre la vida y la muerte, ni, en definitiva, sobre la vida.

Pero el Ser es terco y obstinado, reclama y pide a gritos desesperanzados su desocultación en el claro, porque la esencia del Ser es en el Dasein. Y el Dasein, pastor del Ser en tanto el Ser es en él, no puede evitar la necesidad de seguir haciéndose las grandes preguntas; no puede evitar seguir buscando el sentido y la razón de Ser de su existencia.

Y esto es el fenómeno del espíritu: la necesidad del Dasein por hallar la esencia o absoluto del Ser.

 

El Dasein histórico escéptico,  en la medida que se convence a sí mismo de que no es posible acceder a lo absoluto, rechaza la vía metafísica para poder hallarlo, pero no puede evitar, sin embargo, seguir buscando lo absoluto a través de nuevas vías y caminos.

De esta manera, la conciencia escéptica acabará, paradójicamente, creando y construyendo nuevas conciencias, a través del dogma de la opinión, que se convertirán en nuevas verdades absolutas.

 

Heidegger no lo dice claramente en ningún párrafo, y se cuida mucho de que su analítica existencial sea lo más aséptica y objetiva posible, pero resulta inevitable, para el sagaz observador, no  darse cuenta de qué nos está señalando:

 

"El Dasein histórico necesita creer, sí o sí, y si deja de creer en los caminos tradicionales para acceder a lo absoluto, creará nuevos caminos que, a su vez, pretenderán alcanzar nuevos absolutos".

 

Ya dijo el brillante pensador alemán que el comunismo era, en esencia, una suerte de religión. Yo aún digo más: el comunismo fue una reinterpretación de la metafísica tradicional que, arteramente, realizó una transvaloración de la suprasensibilidad judeocristiana para construir su propia vía, supuestamente materialista, que le permitiera alcanzar una nueva verdad absoluta: el utópico socialismo.

La paradoja del escepticismo nos enseña que nunca nadie es escéptico del todo; nos demuestra, de hecho, que detrás de todo gran escéptico acaba apareciendo un celoso dogmático dispuesto a construir su verdad absoluta.

 

 

"Caminos de bosque" de Heidegger (parte II)

Introducción.

En este segundo capítulo-ensayo, Heidegger reivindica la metafísica como filosofía primera, pues a dicha ciencia (metafísica) le corresponde pensar y meditar sobre la esencia (verdad) de lo ente.
Heidegger señala que a partir de la Edad moderna, y sobre todo merced a los avances técnicos y la "desdivinización" (pérdida de dioses),  la esencia de la ciencia dejó de ser búsqueda de la verdad para convertirse en esencia de búsqueda de la exactitud.
Así, la nueva ciencia que surgirá durante la modernidad se centrará, más que en la verdad de lo ente, en su propio método: la investigación. La nueva ciencia se obcecará en perfeccionar y validar sus instrumentos para medir con exactitud lo investigado, olvidándose de la cuestión del Ser y, por tanto, olvidándose de la esencia de ciencia tradicional
Por eso, aunque inexacta, y en el parecer de Heidegger, la metafísica es la ciencia del espíritu cuya esencia radica en la necesidad que insta al ser  humano a ir más allá de la física.

Observación: recomiendo, a quienes deseen profundizar y reflexionar sobre las ideas que Heidegger expone en "Camino de bosque", que primero lean "¿Qué es filosofía? de Ortega y Gasset.
El libro del filósofo español ahonda en las mismas cuestiones y preocupaciones que el de Heidegger, pero lo explica todo de manera mucho más pedagógica y sencilla.

Capítulo segundo: "La época de la imagen del mundo".

Después de leer este capítulo, que pude entender gracias a las lecturas previas de Ortega y Zubiri, podría decirse que el título del mismo debería haber sido, en realidad, "Crítica al humanismo".

A lo largo de este ensayo, Heidegger repasa brevemente la historia de la ciencia para explicarnos cómo y en qué momento ésta se olvidó de su esencia (necesidad de buscar la verdad de lo ente) para crear su propia imagen del mundo.
En la antigua Grecia la ciencia consistía en observar (las cosas en-sí-mismas) y durante la Edad Media consistió en comprender (la verdad revelada) a través de dialécticas de opinión. A partir de la Edad Moderna la ciencia adoptará la experimentación como método para conocer la verdad; se impondrá la demostración empírica vs la opinión dialéctica (escolástica).
La ciencia, por tanto, se limitó a sí misma y a los objetos de su conocimiento, pues al adoptar como vía de conocimiento la experimentación solo se dedicó a investigar (conocer) aquello que pudiese ser experimentado. La ciencia, al necesitar perfeccionar el método de investigación, se centró en asegurar la fiabilidad y validez del mismo, olvidándose, así, de la cuestión del Ser.
El investigador, preocupado por el método, ocupó el lugar otrora reservado al sabio preocupado por la verdad del Ser.

¿Cómo fue posible este "giro" o cambio tan radical en la misma esencia de la ciencia?

En el parecer de Heidegger, el causante, casi me atrevería a decir culpable, fue el humanismo. Pero para que el humanismo llegara a endiosarse, erigiéndose en esencia o fundamento de sí mismo, primero tuvo que tener lugar una importante revolución: la aparición de una nueva clase de hombre capaz de hacer suya la imagen del mundo: el sujeto.

El hombre-sujeto.

Heidegger se refiere a un nuevo tipo de hombre, surgido tras una serie de revoluciones liberadoras que habrían de desligarlo o desvincularlo de una imagen del mundo interpretada por la tradición religiosa. El nuevo tipo de hombre, sujeto, será un hombre liberado de su religación con el Ser (entendido este como lo absoluto).
Al liberarse de la verdad revelada, el hombre se liberó, también, de la certeza de salvación. Y por ello, buscó nuevas tablas de salvación en las certeza del ser-en- sí mismo y en la certeza de la razón.
Descartes fue quien fundamentó la certeza del ser-en- sí mismo (el ego cogito) y Kant fue quien estableció los límites de la razón, es decir, fue quien buscó la certeza sobre lo que sí podía ser sabido.

El hombre, aceptando como única certeza su ser-en-sí (su subjetividad) y limitando los objetos susceptibles de ser conocidos, fundamentó su propia esencia subjetivamente y decidió señorialmente qué podía conocerse, que sería tanto como imponer su dominio en el mundo y su interpretación antropocéntrica (humanista) del mismo. Así, el hombre tradicional devino hombre-sujeto y desarrolló una nueva antropología estético-moral para medir al mundo y establecer normas (imponer su moral).


Crítica al humanismo.

Lo que hace el humanismo, y de ahí el título "La época de la imagen del mundo", es imponer su particular imagen del mundo; imponer su particular cosmovisión (interpretación y representación) del mismo pretendiéndola universal. Para ello, el humanismo se sirve de la participación de un nuevo hombre, que ya no es hombre, sino sujeto. Por ello, Heidegger propone superar al nuevo hombre-sujeto (humanista y fundamento de sí mismo) reivindicando al hombre-homo que ha de descubrir su esencia a partir de la relación con el Ser (lo otro). Heidegger, en definitiva, reivindica al Dasein, al hombre que, además de ser-en-sí, es un ser-ahí; reivindica la humildad antropológica frente al endiosado particularismo, subjetivo e individualista, del hombre-sujeto.

Conclusión.

Lo que hace Heidegger en este capítulo es, en definitiva, demostrar que el humanismo es tan solo un particularismo más, es decir, es una interpretación más del mundo impuesta señorialmente por un nuevo tipo de hombre: el hombre-sujeto u hombre-humanitas.
Así, Heidegger critica, aunque sería más adecuado decir que censura, a aquellos que deciden unilateralmente qué tipo de hombre es el mejor.
Se pregunta Heidegger: ¿Por que ha de ser mejor el hombre-humanitas que se entiende como ser-con-razón, que otro hombre que se comprenda como nación o como pueblo?
¿Acaso no son ambos hombres igualmente sujetos, en tanto los dos deciden cómo comprenderse a sí mismos y, a partir de ello, deciden imponer su comprensión señorial sobre el mundo?

El hombre-sujeto de la humanidad (humanismo) no es la única posibilidad que se le abre a la esencia del hombre histórico. El hombre puede volver a ser hombre-homo si, desde una necesaria humildad ontológica, medita y vuelve a mostrar cuidado y preocupación por el sentido del Ser.
Asevera Heidegger al respecto:

La nada nunca es nada, ni es "algo" en el sentido de un objeto; es el propio Ser, a cuya verdad será devuelto el hombre.

Pero para que el hombre sea devuelto a la verdad del Ser, deberá superar su condición de sujeto, es decir, deberá dejar de representar lo ente como objeto. El Ser (la esencia o sentido) ya está en el hombre, pero su apertura solo será posible si éste se muestra atento y expectante; si muestra cuidado y preocupación en su relación con el mundo; si vuelve a religarse con lo absoluto.

"Caminos de bosque" de Heidegger (Parte I)

Introducción.

"Caminos de bosque" es un libro que está estructurado en 6 capítulos, a su vez relacionados entre sí por el tema central que gira en torno a la cuestión del sentido del Ser. Dichos capítulos, sin embargo, constituyen en sí mismos otros 6 ensayos independientes (o diferentes caminos) que abordan la necesidad, tan humana, de preguntarse por la esencia o verdad de lo ente.

Primer capítulo: "El origen de la obra de arte".

En este primer capítulo-ensayo, Heidegger se pregunta por la esencia del arte y para ello desarrolla un camino de búsqueda desde la cosa (objeto), pasando por la obra (creación) hasta llegar al arte (representación sublime).

Hallar el origen de la obra de arte (título del ensayo) será tanto como encontrar su esencia o sentido; para ello, Heidegger comenzará analizando al ente cosa, como ser-en-sí, para diferenciarlo del ente obra (creación humana).

La antigüedad (Grecia) interpretó al objeto (cosa) como lo que se presentaba ante el sujeto, es decir, como la adecuación entre la cosa y su representación. Más tarde, el empirismo interpretó que el objeto era lo que de él nos aportaban los sentidos (vista, oído, tacto...); la cosa en-sí sería el conjunto de cualidades (color, olor, sonido...) que percibía el sujeto.

Con la Edad Moderna, la cosa sería interpretada como una representación de la mente o pensamiento surgido de la interrelación entre objeto-sujeto (idealismo trascendental).

En el parecer de Heidegger, ninguna de estas tres interpretaciones sirven para descubrir el origen o esencia de la cosa en su forma de obra de arte, es decir, no permiten hallar el sentido de la cosa que, de facto, la convierte en algo más que en un ser-en-sí misma.

Para descubrir ese "algo más" (esencia) que subyace en la obra de arte, lo que hará Heidegger será diferenciar dos posibles esencias de la cosa: la esencia del ser-utensilio y la esencia del ser-obra.

La esencia de la cosa ser-utensilio radica, precisamente, en ser útil. El utensilio es cuando es usado.

¿Pero en qué consiste la esencia del ser-obra de arte? Pues consiste en sugerir y descubrir: consiste en desocultar la verdad y, en tanto cumple con su cometido, transformarse en ser-obra de arte.

Para ilustrar  lo que pretende explicar, Heidegger pone como ejemplo dos obras: una poesía de C.F. Meyer y otra de Hölderlin. En su parecer, solo la poesía de Hölderlin, además de poseer el carácter de ser-obra, como la de Meyer, será, además, obra de arte. El poema de Meyer desoculta la esencia de la verdad a través del lenguaje poético, pero el de Hölderlin, es algo más: descubre (desoculta) un proyecto de vida que se abre ante el Dasein histórico. Hölderlin es más que un poeta, es un artista y un pastor o cuidador del Ser.

Resulta obligado que nos preguntemos: ¿Dónde radica el criterio para determinar que la poesía de Meyer no tiene ese algo más que sí se encuentra en la poesía de Hölderlin?

La poesía de Meyer consiste en un conjunto de estrofas, de cuidada rima,  que se limita a describir una "fuente romana"; descubre la esencia o verdad de la fuente, sí, pero no le desvela al Dasein un proyecto de mundo, no le desvela al Dasein quién es él . Sin embargo, las poesías de  Hölderlin, "El Rin" o "Germania", a través del lenguaje poético (metáforas y alegorías) desocultan una verdad y levantan un mundo, le descubren al Dasein su mundo, su ser en definitiva.

¿Y qué entiende Heidegger por levantar un mundo?

Levantar un mundo significa facilitar la posibilidad de apertura del Ser.

La poesía de Hölderlin, por tanto, es un camino que conduce a la apertura del Ser, a la verdad y/o esencia misma del Ser.

La esencia del arte, dirá Heidegger, es la aleteia (desocultamiento o apertura), pues en la obra de arte acontece la verdad y, por tanto, crear significará dejar que algo emerja.

Conclusión:

La creación u obra de arte, por tanto, debe entenderse como un quehacer supremo que saca a la luz la esencia que ya es en la realidad, pues, como expresara Hölderlin: difícilmente abandona su lugar lo que mora cerca del origen.

Pero el arte también es histórico, y por ello funda la historia y hace surgir la verdad del Dasein histórico de un pueblo; y para que la esencia (verdad) salga a la luz es necesario acceder a ella a través de un camino que es el camino de la poesía: el lenguaje poético del arte.

Así, la poesía será, al tiempo, arte (verdad descubierta) y proyecto (promesa de vida) esclarecedor o espacio abierto.

El problema de la posmodernidad:

¿Pero creemos todavía, como en Grecia, que el arte es un modo esencial y necesario en el que acontece la verdad decisiva para el Dasein histórico? ¿El arte, todavía, se debe a una exigencia suprema o sublime? ¿O creemos, como Hegel, que la forma del arte ya dejó de ser la exigencia suprema del espíritu?

Si entendemos la exigencia suprema del espíritu como el imperativo que insta al Dasein histórico a ser él mismo, cuidando del sentido del ser y proyectándose hacia el futuro, ¿podemos considerar que el hombre occidental de hoy esté por la labor de imponerse el deber de preocuparse por el sentido del Ser?

Una observación mía:

Si la estética es la vivencia o el modo en que el hombre vive el arte, es decir, es el modo en que el hombre se informa sobre su esencia (verdad); y si la vivencia estética es un sentir subjetivo que está determinado por la clase de hombre que se es, ¿podríamos concluir que diferentes tipos de hombres experimentarían distintas vivencias estéticas y, por lo tanto, descubrirían diferentes verdades ante una misma obra de arte?

En mi opinión, hallar diferentes verdades a través del lenguaje poético sería tanto como descubrir diferentes esencias (sentidos o razones de ser del Dasein), es decir, sería tanto como considerar la posibilidad de que co-existiesen diferentes conciencias verdaderas.

De ser cierto que co-existen diferentes conciencias en el Dasein histórico, cada una de ellas celosas guardianas de sus respectivas verdades, ¿cuál de ellas sería el mejor proyecto o promesa de vida (suprema y sublime) para la humanidad (Dasein histórico)?

La trampa de Heidegger:

Creo, y de nuevo es opinión personal, que Heidegger hizo trampas al establecer una comparación entre las poesías de Meyer y Hörderlin. No resulta honesto comparar el poema de Meyer, aséptico y vacío de sentimientos, con el de Hörderlin, que rebosa emotividad y, por tanto, sugiere y provoca una vivencia estética más intensa; facilita levantar (desocultar) ese mundo (proyecto supremo) al que se refiriera Heidegger. ¿Acaso no hay en el poema de Hölderlin una intencionalidad que va más allá de la mera búsqueda de la belleza o verdad?

Poema de Meyer:

Se eleva el chorro y al caer rebota

la redondez toda de la marmórea concha

que cubriéndose de un velo húmedo desborda

en la cuenca de la segunda concha.

La segunda, a su vez demasiado rica

Desparrama borboreante su fluido en la tercera,

Y cada una toma y da, al mismo tiempo

fluye y reposa.

Poema de Hölderlin:

Pero a nosotros corresponde, bajo las tormentas de dios

¡oh poetas! permanecer con la cabeza descubierta,
y el rayo del padre, a él mismo, con mano firme
asir y, envuelto en el canto, tender al pueblo el don celestial.

Palabras para Julia.

Veamos ahora otro poema que, creo, abre varias posibilidades o levanta varios mundos, es decir, un poema, que, dependiendo de la clase de hombre que seamos, permitirá descubrir diferentes proyectos de vida, pues abre una verdad susceptible de ser interpretada por diferentes clases de Dasein históricos o esencias del Ser (conciencias verdaderas).

Tú no puedes volver atrás

porque la vida ya te empuja

como un aullido interminable.

Hija mía es mejor vivir

con la alegría de los hombres

que llorar ante el muro ciego.

Te sentirás acorralada

te sentirás perdida o sola

tal vez querrás no haber nacido.

Yo sé muy bien que te dirán

que la vida no tiene objeto

que es un asunto desgraciado.

Entonces siempre acuérdate

de lo que un día yo escribí

pensando en ti como ahora pienso.

La vida es bella, ya verás

como a pesar de los pesares

tendrás amigos, tendrás amor.

Un hombre solo, una mujer

así tomados, de uno en uno

son como polvo, no son nada.

Pero yo cuando te hablo a ti

cuando te escribo estas palabras

pienso también en otra gente.

Tu destino está en los demás

tu futuro es tu propia vida

tu dignidad es la de todos.

Otros esperan que resistas

que les ayude tu alegría

tu canción entre sus canciones.

Entonces siempre acuérdate

de lo que un día yo escribí

pensando en ti

como ahora pienso.

Nunca te entregues ni te apartes

junto al camino, nunca digas

no puedo más y aquí me quedo.

La vida es bella, tú verás

como a pesar de los pesares

tendrás amor, tendrás amigos.

Por lo demás no hay elección

y este mundo tal como es

será todo tu patrimonio.

Perdóname no sé decirte

nada más pero tú comprende

que yo aún estoy en el camino.

Y siempre siempre acuérdate

de lo que un día yo escribí

pensando en ti como ahora pienso.

El poema de Goytisolo, como el de Hölderlin, nos religa a un "nosotros absoluto", nos abre la posibilidad de un mundo donde el nosotros, el Dasein histórico heideggeriano, se descubre a sí mismo la suprema y sublime misión de ejercer de pastor; el dasein histórico es más que el Dasein individual: lo supremo y sublime se proyecta hacia el futuro como una unidad de destino universal. ¿Pero cuál es ese destino universal sublime y supremo al que ha de proyectarse el Dasein histórico, la humanidad en definitiva? Marque esta casilla para que seas notificado sobre las respuestas a este tema. Nota: el BBcode y los emoticonos se pueden seguir utilizando.

"Esferas" de Peter Sloterdijk.

Introducción.

Después de leerme "Esferas" pensé que, en realidad, el libro de Sloterdijk bien pudiera haberse titulado "El deporte de filosofar".

Nos dijo el maestro Ortega, tras reconocer que quizás el ser humano nunca hallaría las respuestas más urgentes en torno al Ser, que al Dasein lo único que le quedaba por hacer era filosofar deportivamente.

Algo parecido insinuó Heidegger cuando proclamó que "solo un Dios podría salvarnos"; por supuesto dando a entender, tras el fracaso de la metafísica ontológica de "Ser y tiempo", que la cuestión del Ser quedaba sin respuestas y quizás fuese necesario retornar a una teología ontológica. Pero volver al claro el bosque para esperar, atentos y expectantes, la apertura del Ser (Dios) ya no nos basta, así que se hace necesario jugar, es decir, nos urge filosofar deportivamente para crear nuevos caminos o vías de búsqueda. Y ello para que, aunque sin esperanzas, podamos soñar con hallar las respuestas más trascendentales sobre la vida y la muerte.

 

¿Qué hace Sloterdijk en "Esferas"? Pues juega y crea; propone nuevas vías para retornar al claro del bosque heideggeriano y, así, poder comprender, al menos, algunas cuestiones sobre el Ser: la espacialidad del Ser o el ser-en.

Sloterdijk ya reconoció, de hecho, en su "Crítica de la razón cínica", que todas las propuestas ideológicas, y los fundamentos filosóficos inherentes a las mismas que surgieron tras la postmodernidad, obviaron la cuestión del Ser, o fueron incapaces de ir más allá de hasta donde llegó Heidegger.

Safranski, autor del prólogo de este "entretenido y lúdico" ensayo, insiste en lo mismo, es decir, en la necesidad de retornar a las preguntas por el Ser o, como señalara Wittgenstein, volver a la tarea de enfrentarnos a nuestros problemas vitales:

 

"Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo". -Wittgenstein-

 

Retorno a la metafísica.

 

Creo, y es opinión personal, que una de las muchas lecturas o interpretaciones que se pueden hacer de "Esferas" es viéndola como una continuación de la metafísica de Heidegger en torno a la cuestión del Ser. ¿Hay alguna otra cuestión más relevante, urgente y trascendente que la de ocuparse y preguntarse por el sentido del Ser? Yo creo que no.

Efectivamente, podremos jugar a diferentes deportes, según los gustos de cada cual, ya sea jugando con la razón y sus proposiciones lógicas, reflexionando analíticamente sobre cuestiones filosóficas, elaborando teorías para transformar la sociedad (cansinos materialistas) o deconstruyendo, reinventando o reinterpretando viejas teorías como mero pasatiempo (juego creativo). Pero los espíritus más elevados se divertirán y jugarán (filosofarán) no tanto para saber por saber (última trampa de la moral en el parecer de Nietzsche), sino para salvarse a través de la creación de sentidos de vida.

Sloterdijk apela a los espíritus libres, a los cuales se refiere en varias ocasiones a lo largo de las 561 páginas de "Esferas", para invitarles a saborear nuevas perspectivas y caminos; nuevos métodos espeleológicos para pensar la cuestión del Ser en el claro del bosque.

Heidegger esperó la apertura del Ser en el lichtung (el claro del bosque); y creyó que solo a través de una cuidadosa atención el Dasein podría ser testigo de la desocultación del Ser y, por tanto, podría salvarse dotándose de esencia trascendente y no ser, tan solo, un "ser para la muerte". ¿Pero y si el Ser se obstina en permanecer oculto para que jamás podamos hallar su sentido? ¿Y si el ex-sistere del ser humano es un sinsentido, un absurdo según el parecer de Camus?

Pues entonces, responderán, varios pensadores, será necesario crear sentidos, es decir, será necesario encontrar nuevas vías o argumentos que doten de esencia la vida humana.

 

Sloterdijk superará en este ensayo de "Esferas" la metafísica tradicional, recuperando y reinterpretando las ideas platónicas y de la tradición más religiosa (San Agustín y Nicolás de Cusa) y, además, sirviéndose del psicoanálisis para elaborar una espeleología ginecológica.

 

Sobre la esencia (retomando a Heidegger).

 

Señala Safranski, de nuevo en el prólogo de "Esferas", que la obra de Sloterdijk pretende apelar a los sentidos y sensaciones, pero también al entendimiento, para conseguir claridad sobre lo cercano.

Y lo más cercano es la experiencia primaria del espacio, es decir, la vida en esferas, ya sea en esferas íntimas y/o individuales o en esferas sociales.

La tesis que defiende "Esferas" es que la vida consiste en crear espacios íntimos. Pero lo íntimo se relaciona con lo externo a través de transferencias de amistad y amor, también de rechazo y odio, que darán lugar a conflictos y tensiones entre lo interno y lo externo. Dichas relaciones y las influencias recíprocas entre lo interno y lo externos (entre el yo y las circunstancias o el Dasein y el mundo) permitirán dar sentido a la existencia, es decir, posibilitarán que el ser humano se dote de esencia.

 

Sloterdijk asevera que solo habitando en lo común, comulgando, amando y religándose con lo otro, el ser humano puede encontrar el sentido de su existencia. Tradicionalmente, la esfera común o  espacio interior de cada individuo se consideraba formada por la díada Dios-hombre. El hombre era, pues, un ser-en Dios. Así, en el parecer del filósofo alemán, lo que constituye la relación fundamental del ser humano no será tanto el ser-ahí (ser arrojado fuera) como el ser-en-esferas (en comunión y en relación con lo otro).

 

Ser-en-el-mundo significará para Sloterdijk ser-en-esferas (reinterpretación de Heidegger); significará que el ser humano es en espacios (claros del bosque) que se han abierto para que él pueda darles sentido (de nuevo Pico della Mirandola, Sartre, Zubiri y sus respectivas propuestas de construcción de la esencia a lo largo del ex-sistere).

 

En definitiva, Sloterdijk vuelve a abordar la cuestión de la esencia, desde la antigüedad, cuando el hombre creía en una esencia a priori determinada por un ser-en Dios, hasta la Modernidad, cuando el humano hallará (Heidegger) o construirá (Sartre y Zubiri) su esencia a posteriori, a través de un ser-en-la-naturaleza.

Lo que pretenderá Sloterdijk, en definitiva, será superar el antagonismo entre estas dos visiones o acepciones en torno a la esencia. Vendrá a decirnos que ni la esencia precede a la existencia (platonismo y judeocristianismo) ni la existencia precede a la esencia (existencialismo de la postmodernidad), sino que la coexistencia precede a la existencia.

 

La coexistencia precede a la existencia.

 

Sloterdijk sostiene que podemos hablar de una protoexistencia a priori, que se da antes de la existencia propiamente dicha, es decir, antes del nacimiento y de que el Dasein (ser-ahí) sea arrojado al mundo.

Para fundamentar dicha tesis: la coexistencia precede a la existencia, Sloterdijk deberá hacer todo un alarde de creatividad filosófica recurriendo al lenguaje poético (metafórico y alegórico) y diseñando nuevos métodos de análisis que le permitan explorar el claro del bosque Heideggeriano, es decir, para poder explorar la apertura de dicha coexistencia a priori que se da en el Dasein.

 

La coexistencia del feto en el seno materno será la primera microesfera o primera relación de dúplice-unicidad (ser-en lo otro) que será vivenciada por el todavía no-nato, será sentida y experimentada por él mismo como una primera apertura al Ser.

 

¿Pero cómo puede demostrar Sloterdijk su tesis? ¿Cómo puede siquiera sospechar qué ocurre en el interior del seno materno? No puede demostrar nada, y por eso mismo se dedicará a jugar, es decir, a filosofar recurriendo a diferentes fuentes y pensadores clásicos (Platón, Heidegger, San Agustín) pero también reinterpretando originales y nuevas fuentes provenientes del psicoanálisis.

 

Heidegger ya nos habló de la dificultad de comunicar, a través del lenguaje formal, la experiencia de apertura del Ser en el lichtung; una comunicación que por fuer habría de llevarse a cabo a través del lenguaje poético, un lenguaje inspirado o revelado por el Ser. De manera parecida, Sloterdijk reconocerá la dificultad para comunicar la apertura del Ser que tiene lugar en el útero materno, donde ya tiene lugar una protoexistencia a priori que da sentido y es en sí misma esencia del Dasein. 

 

El místico que es agraciado, al serle revelado el Ser en la apertura del claro del bosque, se ve incapaz de comunicar a través del lenguaje formal su dicha, su íntima experiencia de comunión y religación con el todo (el UNO absoluto); por ello nos invita, no a saber, sino a sentir y experimentar; y nos invita a ello a través del lenguaje sugerente y seductor de la poesía y del arte. No hay otro lenguaje posible que pueda acercarnos a la verdad del Ser.

 

Sloterdijk se adentrará en el claro del bosque (caverna o útero materno) valiéndose de una peculiar espeleología ginecológica. Sabe que, como el místico, una vez sea testigo de la apertura del Ser en el interior del claro (en este caso interior del útero), ya no podrá salir de él para comunicarlo al exterior. Será por ello que fundamentará su tesis (la coexistencia precede a la existencia) sirviéndose de siete evidencias que demostrarán la existencia de una intimidad consubjetiva. Demostrará que el ser humano no es una individualidad radical, sino que, incluso antes de nacer, ya está religado y/o unido a lo otro; demostrará que la vida en las esferas es siempre comunión y relaciones de influjos, es decir, que la vida siempre supone un ser-en.

 

Las siete evidencias que demostrarían la intimidad consubjetiva serían:

 

1- Los espacios de cardialidad histérica.

2- Los campos interfaciales.

3- Los principios de la hipnosis.

4- La posición envolvente amniótica del feto.

5- El desdoblamiento placental.

6- Figuras culturales de la doble alma.

7- Evocación psicoacústica del yo-mismo.

8- Ensayos teológicos: bases íntimo-topológicas de la relación entre Dios y alma humana.

 

Quizás en otra entrada realice un resumen de estas siete evidencias, sin duda magníficos ejercicios (juegos) de interpretación y originales creaciones que son las que, en definitiva, convierten la obra de "Esferas", pese al interesante tema que aborda sobre el ser-en, en un simpático y lúdico juego filosófico.

 

 

 

 

 

 

Sobre nazis y comunistas.

Dos de los filósofos más importantes del S XX, Heidegger y Sartre,  fueron existencialistas y los dos abordaron una de las cuestiones más urgentes de la postmodernidad: la vida inauténtica.

Sin embargo, Heidegger estuvo relacionado de forma directa con el régimen nacionalsocialista, mientras que Sartre defendió (durante cierto tiempo al menos) las tesis comunistas.

Ambas ideologías, comunismo y nacionalsocialismo, eran suprematistas  y desde la articulación de prepotencias dogmáticas y señoriales defendieron sus respectivas conciencias verdaderas como  las únicas válidas para salvar a la humanidad.

La filosofía de Heidegger tiende a deslegitimarse recurriendo a argumentaciones ad hominem que insisten en relacionarle con su pasado nazi, pero la de Sartre apenas sufrió los arañazos de una crítica benevolente que siempre le fue bastante favorable. ¿Por qué?

Creo, y es opinión personal, que la crítica actual no debería girar en torno a si Heidegger fue o no un nacionalsocialista convencido o tan solo un filonazi. Sartre fue un férreo simpatizante del comunismo antes de caerse del caballo, ver la luz y distanciarse del mismo prudentemente. Y no pasó nada, nadie se rasgó las vestiduras por ello.

A mí lo que me interesa, no sé si a los demás también, es intentar averiguar qué subyace en el fondo de la polémica entre Sartre y Heidegger. No me interesan sus estigmas imperdonables (Heidegger) o sus presuntas bondades (Sartre); me interesa la cuestión de fondo que nos pudiera explicar, o arrojar alguna luz, sobre el porqué dos filosofías existenciales, ambas interesadas en el hombre y su ser ahí-en el mundo, se distanciaron y se posicionaron junto a ideologías claramente antagónicas (nacionalsocialismo y comunismo).

Del hecho de que Heidegger y Sartre tengan dos visiones o interpretaciones diferentes del ser humano, podemos deducir que cada filósofo otorga al hombre una concreta misión en el mundo, es decir, cada cual hace responsable al hombre de una determinada razón de ser; responsable de crear y/o guardar un concreto sentido del Ser.

Creo que hemos aceptado, yo al menos sí, que tanto el hombre sartriano como el heideggeriano son inevitablemente morales y, por tanto, responsables. Me niego a seguir hablando de hombres o ideologías inmorales, pues, como bien señalara Zubiri: todo hombre es inevitablemente moral en tanto que racional. No existen hombres inmorales, sino morales que son consideradas malas o buenas dependiendo de los intereses y/o sesgos de las ideologías de turno ("partes de" en conflicto).

Partiendo de que ambos tipos de hombres son morales y responsables, evitaremos caer en el debate improductivo sobre las diferentes interpretaciones conceptuales de la moral (de Kant o de Zubiri-Aranguren); solo así saldremos de la circularidad que nos impide delimitar claramente el concepto y avanzaremos para descubrir por qué la postmodernidad, su decadencia y fracaso, produce dos suprematismos dogmáticos ebrios de prepotencia.

La gran pregunta, en mi parecer, debería ser la siguiente:

¿Qué significó la postmodernidad, su perdida de valores y decadencia, para las sociedades y los hombres de finales del SXIX y principios del SXX?

Yo creo que significó miedo, desorientación y perdida de referentes ético-morales (Nietzsche certificó la defunción de Dios). Pero, sobre todo, significó incertidumbre y pesimismo frente al futuro (véase el impacto que causó "La decadencia de Occidente" de Spengler).

Hubo un antes y un después tras la aparición, entre 1918-1923, de "La decadencia de Occidente". Sí, es cierto que la muerte de Dios ya había alertado a Occidente de su propia debilidad: ya no tenía referentes ético-morales universales a los que asirse. Pero Spengler, todavía más osado, señaló que Occidente era tan débil que, incluso sabiendo que ya "ningún Dios podría salvarle", se seguía obcecando en mantener vivos bellos ideales universales judeocristianos (kantianos a la postre).

Vino a alertarnos Spengler, a través del análisis de la historia de las civilizaciones, de lo mismo que Heidegger a través de su metafísica del Ser: en la misma esencia del humanismo radica el germen de su autodestrucción.

Esta verdad que vieron Spengler y Heidegger con suma claridad (antes de la II GM), tardarían en descubrirla Horkheimer y Adorno en su "Dialéctica de la ilustración", a toro pasado y cuando el mal ya estuvo hecho. Fue a partir de entonces, más tarde, cuando algunos "antiheideggerianos" como Habermas se pusieron las pilas para rescatar lo positivo del pensamiento de Heidegger, aunque fuese desde el rechazo de la provincia heideggeriana.

¿Qué diferenció a Heidegger, por lo tanto, de Sartre?

Heidegger aceptó la muerte de Dios y con ella la muerte del sujeto trascendental, es decir, demostró que la ley moral universal kantiana era una construcción ad hoc hábilmente pensada para sustituir a Dios. No hizo trampas. No podía hacerlas, porque aseverar, a un tiempo, que Dios no existía pero sí existía el sujeto trascendental era una falacia totalmente incongruente.

Sartre, por el contrario, hizo malabarismos tramposos para acabar de dotar de esencia trascendental al ser humano, no a priori, como sostenía Kant, sino a posteriori y durante el devenir de la existencia.

¿Cómo era posible trascender la existencia sin una esencia a priori, inmutable y universal? ¿Qué era eso de "construir una esencia a la carta" que, además, siguiera manteniendo viva la tradicional moral humanista (judeocristiana, kantiana y platónica)?

Era, tan solo, un autoengaño necesario para hacerle creer al ser humano que, aunque sin Dios, todavía debía regir su conducta a través de determinados imperativos morales universales.

Pues bien, el pensamiento de Heidegger, en este sentido, no fue tan distinto al de Marx, como algunos intentan hacernos creer.

También Marx aceptó la muerte de Dios, y también Marx, por lo tanto, tuvo que rechazar valores trascendentes y universales, tachándolos de ser "falsos valores" creados por la burguesía dominante.

Pero Marx no fue honesto, es decir, también hizo trampas al revestir su teoría de la liberación con los cómodos ropajes del cristianismo, pues por tal de legitimarla ante las masas propuso un nuevo modelo de hombre: el hombre proletario, que, como el heideggeriano, debería regirse por su propia moral y hacer lo que tuviera que hacer por tal de salvaguardar la razón de ser de una utópica sociedad comunista: ambos dogmáticos y prepotentes; los dos prototipos de hombre seguros de sus respectivas verdades.

Las masas vieron al hombre heideggeriano como peligroso y hostil, pues su prepotencia desnuda le delataba, pero el hombre proletario, más astuto y artero, disfrazado de cristianismo laico, pudo engañarlas y hacerles creer que el comunismo era un nuevo sueño humanista y universal, más justo y bueno para todos.

He ahí la diferencia entre nacionalsocialismo y comunismo. El primero se muestra desnudo y orgulloso, proclamando lo que es y lo que quiere, mientras que el taimado comunismo, disfrazado con la humildad judeocristiana (el comunismo es una religión laica) enmascara sus intenciones disfrazándose con los valores del humanismo (justicia y libertad).

En nuestra sociedad occidental, ebria de humanismo judeocristiano, enseguida se percibió el peligro de un nacionalsocialismo orgulloso y prepotente, pero la prepotencia comunista (enmascarada) no solo no se percibió, sino que consiguió pasar por buena y justa.