Locura y genialidad (parte IV)

Efectivamente, no existen órganos especiales, ni cualidades especiales (poderes extrasensoriales) para aprehender determinadas posibilidades del ser en la realidad abierta.
El alma y el espíritu son construcciones o, como yo prefiero denominarlas: son hallazgos de la razón. No es que la razón las "encuentre" en algún mundo suprasensible y/o ideal (Platón), pero sí podríamos decir que las encuentra en sí misma (en la razón), en tanto la persona humana (Yo) las construye en y desde sí misma, a partir de la dinámica a la que le impele la tensión teologal: la necesidad de dar un sentido al ser absoluto relativo que es su persona.

Yo creo en la intuición, entendida como el insight cognitivo al que ya me referí en su momento, como un "darse cuenta de" o "caer en la cuenta" de un determinado fenómeno a través de un modo de ser vivenciado y experienciado (realidad virtual).

La vía estética tan solo es una vía más de la razón para construirnos a nosotros mismos y, así, dotarnos de sentido; para significar nuestra existencia y positivar la muerte.

Ahora, bien, y en contra de lo que sostienen las tesis materialistas (sobre todo el marxismo), no todos los tipos de personas están capacitados para desarrollar o vivenciar lo que podríamos denominar "experiencias místicas", en un lenguaje más irracional y metafórico, o insight cognitivo, en lenguaje lógico-racional. No importa cómo denominemos a ese modo de experienciar que solo algunas personas, dotadas de gran humildad ontológica (Heidegger) pueden aprehender.

La tensión teologal a la que se refiriera Zubiri hace referencia a la necesidad de afrontar un problema vital: cómo hacernos a nosotros mismos, es decir, cómo podemos llegar a ser nosotros mismos. Zubiri lo denomina problema teologal. Para ello debemos instarnos a descubrir quiénes somos (de nuevo San Agustín, al cual no hay que ver como un místico, sino como un precursor del psicoanálisis, insisto en ello).
El artista y/o creador es, tan solo, aquel individuo que pre-siente en su Yo la imperiosa necesidad de transcendentalizar su carácter mundano y ser algo más que un ser absoluto relativo, es decir, un Yo incompleto.

Los defensores del materialismo podrían rebatir::

No hay, en ningún creador, algo puramente original ni creativo. Para ser Nietzsche, o Holderlin u Homero, es necesario estudiar y aplicarse continuamente, además de poseer una especial inclinación estética. Decía Hegel que el genio sólo se presenta especialmente fecundo tras largos y continuados estudios.

Discrepo y disiento con vehemencia. ¡Por supuesto que en todo gran artista subyace algo original y creativo! ¡Subyace su único y singular Yo! Subyace un tipo de hombre que no es común ni mediocre, pues se insta a sí mismo a conocerse, aceptarse y superarse.
El genio subyace, efectivamente, en un determinado tipo de hombre, pero no siempre dicho genio se presenta o manifiesta, que es a lo que se refería Hegel. El genio es un pre-ser en potencia que permanece latente en un determinado tipo de Yo. Solo si ese Yo personal tiene la oportunidad (posibilidad) y se insta a "descubrirse a sí mismo", a través de trabajo y estudio, su genio se hará visible.
Alguien que no tenga dentro de sí dicho genio ya podrá estudiar y esforzarse, formarse y conocer todas las técnicas de una vía estética determinada, pero como mucho no pasará de ser un artista mediocre o del montón.
Yo entiendo que a los dogmáticos defensores de perversos y falaces igualitarismos les cueste reconocer esta verdad.

Pero, lo siento mucho, no todos los tipos humanos son iguales, por más que a algunos les interese sostener tal falacia para, así, legitimar las aspiraciones de utópicas ideologías.
Podríamos decir, aceptando que posiblemente pequemos de reduccionistas, que hay dos tipos básicos de hombres: los que buscan una vida auténtica vs los que se dejan llevar por la vida inauténtica impuesta por el Das-man (sí, de nuevo Heidegger).

Volvemos a encontrar coincidencias entre San Agustín, Heidegger, Ortega y Zubiri, y, atención, también Marx.

Todos los grandes pensadores (incluiremos a Marx para no herir susceptibilidades) fueron conscientes de la gran diferencia existente entre dos tipos humanos básicos: los paganos (San Agustín), los hombres-sujeto (Hegel), hombres-masa (Ortega), hombres inmersos en el Das-man (Heidegger) u hombres-alienados (Marx) frente a los que ven la luz.

¿Quiénes son los que ven la luz? Pues dependerá del suprematismo ideológico que cada pastor del ser defienda; dependerá de la conciencia verdadera que cada creador pretenda universalizar.
Para San Agustín el hombre auténtico sería el creyente en Dios, para Hegel sería aquel que armonizara su espíritu (conciencia) con el mundo, para Ortega sería el aristoi, para Heidegger el Dasein preocupado por el sentido del ser, para Marx el proletario consciente...

Todos los grandes pensadores, incluido Marx, distinguieron entre dos tipos de hombres; los preocupados vs los despreocupados. No nos importa, para el tema que nos ocupa, saber qué les preocupaba sino qué hacían ante el problema vital de tener que conocerse a sí mismos; ¿aceptaban dicha preocupación (teísmo religioso y/o ideológico) o la negaban y pasaban de ella?

Mi tesis sostenía:

No es que el loco esté desapegado de la realidad, como sostienen falazmente la mayoría de los manuales de psicología, sino que está desapegado del sentido de realidad impuesto por una conciencia colectiva determinada.

Lo que pretendo, con la tesis que intento desarrollar, es ir más allá de lo que los grandes pensadores vieron con claridad meridiana: existen diferentes tipos de hombres.
Lo que pretendo, aceptando como evidente dicha diferencia antropológica entre tipos humanos, si se prefiere ver así, es intentar descubrir qué es lo que subyace en ese tipo determinado de hombre que se insta a conocerse, aceptarse y superarse; ¿qué subyace en todo individuo creador y buscador de esencias (sentidos)?

Podríamos decir, efectivamente, que lo que subyace es el genio. ¿Pero qué es el genio?

Desde mi punto de vista, el genio sería el conjunto de rasgos o notas biogenéticas que determinan el Yo de una persona. Y, dependiendo de cómo sea dicha predeterminación biogenética, y de las posibilidades que se le ofrezcan a dicho Yo en la realidad abierta, se podrá, o no, manifestar el genio o esa inquietud apriorística que determina el ser genio.

¿Y qué determina que en unos individuos exista, o esté latente o pre-presente, dicha inquietud apriorística que impele al genio a manifestarse? Pues un determinado perfil que, de momento, he considerado que estaría constituido por tres caracteres o tendencias innatas:

1) Tendencia a la autorreflexión e introspección.
2) Tendencia al antigregarismo grupal.
3) Tendencia egocéntrica (a satisfacer necesidades e inquietudes del propio Yo personal).

Por supuesto, estoy dando gruesos brochazos, pero todo buen conocedor del arte de pintar sabe que primero hay que esbozar, crear y distribuir espacios, plantear los diferentes tonos y contrastes con gruesas pinceladas en óleo muy diluido. Después, poco a poco, usaremos los pinceles finos para concretar y matizar los detalles, hasta que la idea tome forma y se haga comprensible y reconocible.

En una primera aproximación, sin embargo, sospecho (sí, intuyo) que dichos rasgos (tendencias) aparecen más presentes, al menos estadísticamente, en un determinado tipo de hombre que suele estar estigmatizado socialmente, un freak u outsider que, en no pocas ocasiones, muestra algún tipo de extraña rareza, consecuencia de su personalidad desajustada y desintegrada

Llegados a este punto, solo cabe someter a estudio y evaluación otra nueva tesis: ¿existe una significativa correlación entre el genio (inquietud creadora) y los individuos con cierto grado de locura?

Creo que sí, que resulta evidente (hay evidencias) de que el genio y la locura están estrechamente relacionados, pero es claro que habría que demostrarlo. ¿Cómo?

Algún crítico podrá alegar que no todos los genios comparten rasgos de locura (entendida como sinónimo de desajuste y desintegración).

¿Y cómo demuestran dichos críticos que no todos los genios presentan, o presentaron en el pasado, cierto grado de locura?

Me podrían citar a Platón y Aristóteles, Darío, Juan Ramón Jiménez y Lorca como ejemplo de genios que, supuestamente, no compartían rasgos de locura o desajuste y desintegración social.
Yo no estaría tan seguro de ello. No tenemos documentación que haga referencia a los perfiles psicológicos de Platón y Aristóteles, pero me atrevería a asegurar que en los poetas que se han enumerado subyacía, sin duda, esa tensión teologal a la que se refiriera Zubiri y que Unamuno bautizara como sentimiento trágico de vivir.
Sabemos que Empédocles se arrojó a un volcán creyéndose inmortal.
Por otro lado, hoy tenemos evidencias de que Kant, el racional y genial Kant, era posiblemente un hipocondríaco con rasgos maníaco-obsesivos. Más evidentes y conocidos fueron los desajustes de Nietzsche o Wittgenstein. Kierkegaard y Unamuno, como Camus y Sartre, fueron irredentos depresivos que se salvaron a través de su filosofía, como Emil Cioran.
¿Y los pintores? Tenemos a Van Gogh, el pintor loco por excelencia, pero también a Modigliani, Chagall, Pollock, Dalí... y seguramente a otros muchos cuyos desajustes eran menos visibles o fueron menos conocidos.

En fin, mi bello cuadro va tomando forma a medida que comienzo a usar los pinceles más finos y de pelo de marta.

Locura y genialidad (parte III)

Quizás desplegué demasiadas ideas en mis anteriores reflexiones en torno a la "locura y la genialidad" y no quedó suficientemente "clara" la tesis que pretendí defender:

No es que el loco esté desapegado de la realidad, como sostienen falazmente la mayoría de los manuales de psicología, sino que está desapegado del sentido de realidad impuesto por una conciencia colectiva determinada.

 

Lo que le sucede al loco es que se siente desvinculado o desplazado, des-integrado, del sentido de la realidad en la que se encuentra inmerso.

Mi tesis no asume que haya diferentes o múltiples realidades, sino diferentes sentidos o interpretaciones de una única realidad.
Así, no hay presente ningún platonismo en la tesis que defiendo, porque no me he referido a varias realidades en ningún momento. Solo hay una única realidad-fundamento.
Lo que sucede es que el hombre es un ser absoluto relativo, es decir, es una persona que debe hacerse a sí misma en una realidad abierta a múltiples posibilidades. Por esto que señalo, por el carácter abierto de la realidad, podemos otorgarle a la misma diferentes sentidos y/o significados.
Que la realidad sea abierta solo quiere decir que cada hombre, a través del libre albedrío, optará por unas posibilidades u opciones frente a otras; para hallar o construir su propio proyecto vital, fundamentándolo o justificándolo con un determinado sentido y/o significado.

Lo que sostengo, en definitiva, es que cierto tipo de hombre, aquel que neurobiológicamente esté más predeterminado hacia el gregarismo o conformismo grupal, hará suyo el sentido o cosmovisión que le ofrezca la sociedad en la que se encuentre inmerso.
Sin embargo, otro tipo de hombre, que quizás haya denominado loco precipitadamente y sin matizar suficientemente, se sentirá desajustado y/o desintegrado del sentido construido socialmente por el Dasein histórico al que pertenece.

Yo no hago ninguna igualación entre locura, estética y genialidad, sino que establezco relaciones entre dicha tríada. Al contrario, parto del hombre como individuo único, determinado neurobiológicamente en una única realidad; en una realidad que, a su vez, también estará determinada por unos concretos valores: aquellos hallados y/o construidos por el Dasein histórico.

¿Qué relaciones subyacen entre el loco, el arte y el genio?

El hombre, a pesar de sus pre-determinaciones apriorísticas biogenéticas, intra-individuales (su Yo) y sociales e históricas, tendrá la posibilidad de hacerse a sí mismo, porque la realidad es abierta y posibilitante.

Ahora bien, no todos los tipos de hombres tendrán las mismas posibilidades para construir o fundamentar su Yo.
Un individuo que a priori sea más sociable y gregario, y que disponga de mayores habilidades sociales y comunicativas, se sentirá cómodo en un entorno que esté pensado para garantizar el éxito de individuos que sean como él; es decir, dicho individuo podrá superar las adversidades vitales con mayor facilidad, por ejemplo, que otro individuo que no disponga de habilidades sociales y/o comunicativas.

Estamos de acuerdo en aceptar, creo, que el loco que lo es por causas neurobiológicas severas (esquizofrenia, demencia y psicosis) estará y se sentirá irremediablemente desapegado de la realidad. Una enfermedad mental que presente una sintomatología severa difícilmente podrá superar las adversidades vitales; difícilmente le permitirá al individuo construir y desempeñar un proyecto vital propio. Dicha persona será dependiente, necesitará ayuda y tendrá escasas posibilidades de ser autónoma e independiente (me estoy refiriendo, para que no haya lugar a dudas, a lo que popularmente se conoce como "loco de atar").
Ahora bien, la locura se manifiesta, como muchos síndromes (dislexia, autismo...), en diferentes grados.
La psiquiatría ha bautizado a las locuras menores, a aquellas locuras que presentan síntomas más benignos, con diferentes nombres: personalidades esquizoides, esquizotípicas, límites...
De hecho, no resulta ético ni profesional denominar loco a un individuo que presente ciertas carencias o déficits emocionales (quede constancia de ello), ya sea un Asperger, un bipolar o un esquizoide, pero para el caso que nos ocupa resultará conveniente usar genéricamente el término de loco, entendiéndolo como definición de "raro o extraño", o como se dice ahora: individuo freak y/o outsider.

Lo que sostengo es que dichos individuos, freaks y outsiders, no lo son por decisión propia, sino porque así lo percibe la generalidad de los individuos integrados y normativizados socialmente.
Lo que sostengo es que ciertos locos, no diremos todos; especialmente aquellos que muestran algún tipo de dificultad para integrarse (grados de autismo, Aspergers, esquizoides, etc...) por su propia predeterminación biogenética se sienten desapegados de la realidad, porque ellos mismos, impelidos por su Yo (autorreflexivo, introspectivo y egocéntrico) no tienen más remedio que construirse desde sí mismos y desde dentro de sí mismos. Es decir, solo podrán optar a determinadas posibilidades de la realidad abierta(una única realidad) aprehendiéndola e interpretándola de manera diferente al resto de personas.
Así, dicha singularidad en el momento de aprehender e interpretar la realidad será lo que constituirá, de hecho, el carácter original y creativo de dichos individuos.

Ahora bien, y como ya señalé, si bien de entrada ya podemos generalizar y decir que todos los locos son creativos (tanto los que muestran síntomas severos como los que presentan sintomatología más benigna) no todos ellos, por sus propias autolimitaciones, dispondrán de capacidad para trascender su creatividad interior y conseguir comunicársela a los demás.
Por ejemplo, un autista severo, que presente un acusado mutismo, quizás tenga un riquísimo y creativo mundo interior, pero sus propias limitaciones (sociales y comunicativas) le impedirán exteriorizarlo a través de una vía estética. Lo mismo podríamos decir de un individuo que presentara una esquizofrenia profunda o una demencia severa.

Solo los locos que manifiesten cierto grado de locura podrán trascender su mundo interior a través de la creación estética.
De hecho, sostengo, osada y arriesgadamente, que detrás de todo gran artista, da igual en qué modalidad se exprese (literatura, música, pintura...), se esconde un loco, un individuo raro y extraño, o un freak y/o outsider, como prefiramos llamarlo.

Conclusión:

Cojamos a grandes filósofos, literatos, pintores, músicos... y analicémoslos psicológicamente, aunque solo sea superficialmente, y comprobaremos que sus rasgos de carácter o personalidad no suelen coincidir con los del hombre-masa o tipo de hombre medio.
Para empezar, la mayoría de los grandes artistas son autorreflexivos e introspectivos, sienten la tensión teologal o el sentimiento trágico de vivir; no suelen ser gregarios, sino que, las más de las veces, prefieren el ensimismamiento o recogimiento interior. Son capaces de enfrentar sus ideas, su Yo, al uniformismo que impone la masa en cada momento histórico. Solo individuos así pueden enfrentarse al Dasein histórico para hallar y/o construir nuevos valores y sentidos de vida; solo desde un cierto desapego con la realidad, con el sentido de realidad impuesto socialmente, se pueden crear nuevas opciones y posibilidades del ser, pero en la misma realidad.

Locura y genialidad (parte II)

Efectivamente, Don Quijote ni existió ni existe, pero, como señalara Unamuno, se nos antoja más real incluso que Miguel de Cervantes. ¿Por qué? Porque está más presente y actualizado, más manifiesto en nuestra conciencia (memoria colectiva) que su autor.

Por tanto, Don Quijote de la Mancha es un ficto, una ficción. Zubiri diría que es una realidad en ficción.

En mi opinión personal, la realidad en ficción es lo que podríamos denominar realidad virtual. Toda novela o creación literaria trasciende cuando sus personajes se universalizan, por decirlo de alguna manera, y se convierten en realidad (en ficción) en nuestra conciencia, en la memoria colectiva o Dasein histórico.
Pero no todos los personajes reales en ficción trascienden (no todos van más allá de la conciencia particular de su autor) sino que muchos de ellos son, tan solo, realidades virtuales única y exclusivamente vivenciadas y experienciadas por sus creadores.

Pondré un ejemplo: Van Gogh
Vincent Van Gogh no hubiese pasado de ser un loco más; uno más de los cientos de miles de individuos anónimos que pasan por el mundo sin pena ni gloria. Sin embargo, tras su muerte, alguien decidió que su obra era trascendente, importante y genial. Ese alguien fue escuchado por otros muchos, y estos, a su vez, por muchos más, hasta que el Dasein histórico o conciencia colectiva se convenció de que la obra de Van Gogh era la propia de un genio.

Un ejemplo más: John Kennedy Toole.
Como le sucediera a Van Gogh, el reconocimiento le llegó tarde a Kennedy Toole, autor de "La conjura de los necios", pero, una vez más, alguien se fijó en su obra, pensó que era genial y así lo transmitió al resto de seres humanos que conforman la implacable memoria colectiva que, como la guerra, a unos hombres hace dioses (genios) y a otros esclavos (locos).
El Dasein histórico dictamina y decide qué autor, muchas veces un loco o desequilibrado, tendrá el honor de alcanzar el statu de genio. Pero para que la conciencia colectiva imponga su dictatorial decisión, primero alguien deberá descubrir o desvelar al genio que se oculta en el loco.
¿Quién es ese alguien al que me he referido en varias ocasiones y que he subrayado en negrita intencionadamente?
Pues ese alguien solo puede ser un híbrido que sirva de puente o canal de transmisión entre la obra del loco y el resto de la humanidad.
Ese alguien tiene que ser un pastor del ser, un individuo lo suficientemente loco como para entender a los locos, pero, además, deberá estar lo suficientemente cuerdo como para no perderse en la irracional incoherencia del loco, pues tendrá que ser capaz de interpretar racionalmente aquello que el loco solo puede expresar irracional y/o intuitivamente.

Aquí quería llegar.

Unamuno tenía fama de tener un carácter difícil e irascible, también de ser bastante incoherente y de ser propenso a la contradicción. Él mismo solía decir que contradecirse era lo más humano. Con semejante perfil psicológico hubiese resultado muy difícil que muchos guardianes de la razón, curas y bachilleres ebrios de lógica racional, le hubiesen prestado la atención que se merecía. De hecho, incluso sus más fieles admiradores (Zambrano, por ejemplo) le "regateaban" el calificativo de filósofo alegando, supuestamente a su favor, que el genio de Salamanca era, sobre todo, un poeta (un original creador).
Unamuno, en realidad, fue un loco, y como todo loco fue un gran visionario.
Husserl fue el primer pensador que señaló que las imágenes que se generaban en nuestra conciencia ya eran, de facto, pre-ser o pre-realidad, en tanto, eran ideas y pensamientos que podrían ser llevados a la práctica real.
Heidegger interpretó esa pre-realidad en la conciencia como potencia de ser o posibilidad de ser, como Ortega.
Sin embargo, Zubiri fue el puente entre la locura de Unamuno y la metafísica racional-analítica de Heidegger y Ortega.
¿Era cierto, como sostenía Unamuno, que los personajes en la ficción ya eran, de hecho, personajes reales con vida propia (vivenciados y experienciados en la conciencia)?
Sí, claro que sí. Así lo demostró Zubiri con su filosofía de la realidad y la inteligencia sentiente. Zubiri racionalizó y explicó sistemáticamente lo que Unamuno tan solo esbozó de forma intuitiva y a través de pinceladas de original creatividad.
Lo mismo hizo Heidegger al interpretar las intuitivas pinceladas de Nietzsche, recuperando la filosofía del loco filósofo y reactualizándolas. Lo que se reactualiza se hace presente, se hace manifiesto y es vivenciado y experienciado (Zubiri). Y lo que es experienciado (sentido) como real, aunque sea virtual, ya es, en tanto que vivenciado, verdad.

Concluyo: los locos son necesarios para descubrir y desvelar los dictados del ser; o son necesarios para construir sentidos y significados, si se prefiere recurrir al constructivismo. Pero poca atención tendrían los locos, para el común de los mortales, si no existieran esos otros individuos, puentes híbridos, prestos a interpretar racionalmente esos susurros del ser, casi inaudibles, que solo los locos pueden captar intuitiva e irracionalmente.

Locura y genialidad.

Introducción

¿Dónde dibujamos la fina línea que separa la locura de la cordura o, mejor aún, cómo establecemos la sutil diferencia entre locura y genialidad?

Suele decirse que los locos se conducen irracionalmente, que su comportamiento no es racional porque muestran un desapego o falta de contacto con la realidad. He ahí una dimensión del ser humano que habría que estudiar y analizar más detenidamente para poder comprender la locura y la genialidad: la realidad, o el ser humano como animal de realidades (Zubiri).

¿Pero qué es la realidad?
Según Zubiri, realidad es el ámbito constitutivo del hombre, ya que el hombre es una realidad de suyo (ser-en sí) y un ser-en  la realidad (ser-ahí) que debe hacerse a sí mismo.

¿Y qué es el hombre?
Siguiendo a Zubiri, podríamos definirlo como un ser absoluto relativo. El carácter de absoluto está determinado por el ser-en sí mismo del hombre, pues éste tiene la absoluta certeza, por así decirlo, de que él es él mismo; es decir, de que es un sujeto (Yo) que existe en tanto se piensa a sí mismo ("cogito ergo sum" de Descartes).
Pero el hombre necesita otra certeza fundamental; necesita saber si su ser absoluto es por algo y para algo, es decir, si hay alguna razón que fundamente (dé sentido) a su ex-sistere, a su ser ahí en el mundo. Por este motivo, por carecer de la certeza de un fundamento último de su ser, el hombre es un ser absoluto también relativo.

¿Qué significa que el ser absoluto que es el hombre también sea relativo?
Pues significa que aunque el hombre tenga la certeza de ser-en sí mismo, aunque tenga la certeza de estar constituido como un Yo individual y singular, necesita justificar la existencia de su Yo: ¿por qué existe? ¿para qué existe?
Al ser humano no le basta con ser; no le basta con saberse una realidad en sí misma que se encuentra arrojado (religado en el parecer de Zubiri) en la realidad, necesita saber el porqué de su realidad absoluta.
Podríamos decir, en definitiva, que el hombre necesita fundamentar o encontrar (hallar o construir) el sentido o razón de su existencia. Y la búsqueda de dicho sentido le obligará a ir haciéndose relativamente, es decir, no de un modo concreto predeterminado sino a través de sucesivas elecciones que se le ofrecerán en la realidad abierta como diferentes posibilidades de ser.
Así, el ser absoluto del hombre será relativo, porque podrá hacerse a sí mismo a través de múltiples posibilidades de ser; la multiplicidad de opciones de entre las que podrá escoger, para poder llegar a ser él mismo, le conferirá a su ser el carácter propiamente relativo.

Hacernos a nosotros mismos

El problema vital que se le plantea al hombre, por el mero hecho de existir (vivir), no es el de hacerse a sí mismo, pues está impelido a ello; es decir, está obligado por una suerte de fuerza, que Zubiri denomina poder de lo real, que le insta a un constante quehacer vital: el drama de vivir que consiste en hacer y construir para superar adversidades y contingencias circunstanciales (Ortega).
El problema vital, por tanto, que Zubiri denomina teologal, consiste en decidir cómo hacernos, es decir, decidir cómo llegar a ser nosotros mismos dando sentido y/o fundamento a nuestra existencia.

Para saber cómo hacernos necesitamos saber, primero, quiénes somos; necesitamos, en definitiva, buscar: buscarnos a nosotros mismos, para, así, hallar nuestra razón de ser y encontrar el sentido de nuestras vidas.
Esta búsqueda, que lleva a cabo nuestro Yo individual en la realidad que nos envuelve (social e histórica) nos genera angustia; es la búsqueda la que, propiamente, nos resulta problemática y genera en nosotros lo que Zubiri bautizara como tensión teologal.

La angustia

La vida es drama (Ortega) porque es angustia e inquietud, es sentimiento trágico (Unamuno), náusea (Sartre) o anonadamiento (Heidegger). Da igual cómo denominemos a ese sentimiento que se apodera de nuestro ser (Yo) y que nos insta a preguntarnos por el porqué de nuestra existencia.
Zubiri denomina apoderamiento al rasgo más característico de dicho sentimiento de angustia que invade nuestro ser porque, de facto, lo que hace es eso precisamente: apoderarse de nosotros.
¿Pero qué y cómo se apodera de nosotros?
Pues es la misma realidad la que se apodera de nuestro ser absoluto relativo. Es la realidad la que, a través del poder que ejerce sobre la cosas reales, el poder de lo real, nos provoca esa angustia existencial que Zubiri denominara tensión teologal. ¿Y cómo se apodera de nosotros (nos invade) la realidad generando inquietud o tensión teologal en nuestro ser?
Pues a través de la manifestación de lo real.

La manifestación de lo real

Para llegar a la raíz de lo que significa la manifestación de lo real, y poder entender, así,  su implicación en el tema que nos ocupa -locura y genialidad- deberemos, primero, explicar qué es la respectividad de lo real:

La respectividad de lo real es el fundamento de lo real; lo real es en tanto que real, aunque no exista. Basta con que lo real esté presente y se actualice en el mundo, pues la respectividad es actual en sí misma y actual desde sí misma-en el mundo.
Ya hemos llegado a la raíz del problema que nos ocupa para establecer una línea divisoria entre locura y genialidad: toda manifestación de la realidad es presencia y actualización de lo real en nuestra conciencia, aunque no exista (vuelvo a insistir en esta crucial cuestión).

Lo real, la realidad misma, es la  manifestación (presencia) en nuestra conciencia de la propia realidad. Esto que puede parecer, a primera vista, un incomprensible galimatías, podríamos explicarlo con mayor claridad, o en román paladino:
Todo lo que es vivenciado y experienciado en nuestra conciencia se nos muestra (manifiesta) como realidad presente-en nosotros. Y, en tanto que realidad presente, dicha realidad ya no es re-presentación de la realidad (una imagen de la misma) sino la propia realidad experimentada por nosotros; es, a todos los efectos, un modo de ser real, incluso aunque no exista.
Yo, para que podamos entendernos, denominaré, a partir de ahora, a este modo de ser real no existente como realidad virtual.
La realidad virtual, pues, podría definirse como un modo de ser real, presente y actualizado en nuestro Yo, en tanto que experienciado y vivenciado como real, pero no existente.

Veamos ahora la relación entre locura, genialidad y realidad virtual.

¿Qué rasgos de personalidad comunes comparten los locos y los genios?

Ambos perfiles humanos, locos y genios, comparten en mi opinión un mismo rasgo común: ser extremadamente creativos.
A través de la creatividad se manifiesta un modo de ser real que pudiera no existir; un modo de ser que no existiría antes de ser creado, es decir, antes de que su autor/actor/agente (hombre como artista) lo piense y/o imagine.
Pensar e imaginar significa hacer presente y actual un modo de ser real en nuestro Yo (conciencia de ser); pero si interpretamos dicha manifestación o presencia del ser en nuestra conciencia, no como imagen o representación de la realidad sino como la realidad misma, es decir, como realidad virtual vivenciada y experienciada, ¿podríamos seguir argumentando que los locos están desapegados de la realidad? ¿De qué realidad, en cualquier caso? ¿De la realidad normativizada, reconocida por el Dasein histórico colectivo, o de la realidad de suyo (su realidad experienciada)?
Pienso que la cuestión que planteo es de gran relevancia. Hemos convenido que la realidad aprehendida, que se manifiesta y hace presente en nosotros (nuestro Yo), no es solo mera imagen del mundo, sino la misma realidad del mundo real que se actualiza en nuestra conciencia, por tanto podríamos aseverar que dicha actualización vivenciada en nosotros es real y no ficticia. O, en todo caso sería, como argumentaba Zubiri, realidad en la ficción, pero no ficción de la realidad.

¿Loco o genio?

Si ambos perfiles humanos, el del loco y el genio, se caracterizan por compartir rasgos comunes de creatividad, los cuales les permiten hacer "de suyo" un modo de ser real que no tiene por qué existir necesariamente, entonces ¿qué les diferencia?
Pues les diferencia el grado de integración o ajuste con la realidad presente y actualizada que muestren respecto a la del  Dasein histórico, es decir, les diferencia en qué grado pueden integrarse en la realidad consensuada y normativizada socialmente.
El loco es el individuo menos integrado en el sentido o cosmovisión que impone el Dasein histórico de un colectivo cualquiera. Resulta obvio que el loco será más loco cuanto más se aleje de ese requerimiento social que nos religa al fundamento y/o sentido aceptado y normativizado socialmente. Es decir, no es que el loco esté desapegado de la realidad, como sostienen falazmente la mayoría de los manuales de psicología, sino que está desapegado del sentido de realidad impuesto por una conciencia colectiva determinada.

Lo que le sucede al loco, como al genio, es que es demasiado creativo; vivencia y experiencia tan intensamente el poder de lo real que se siente religado a algo más (un fundamento y/o sentido) que no le ofrece la sociedad a la que pertenece. Y claro, como no encuentra salida para salvar su desajuste o desintegración con el entorno, entonces desespera y enloquece. Por supuesto, si un individuo sintiera (vivenciara y experienciara) como suyo el fundamento o cosmovisión compartido por la conciencia colectiva (sociedad) entonces no estaría loco, sino que estaría integrado y sería un ciudadano ejemplar.
El genio, sin embargo, a pesar de parecer más apegado a la realidad, también es un ser creativo que siente, intuye y experiencia que su Yo está religado a algo más que la mera realidad actualizada y presente formalmente; él también sospecha que la realidad está abierta a demasiadas posibilidades de ser, pero, a diferencia del loco, el genio recurrirá a vías de creación aceptadas socialmente para dar sentido y fundamentar su realidad vivenciada; para buscar, a través de su arte, nuevas posibilidades de ser.

He ahí otra diferencia clave entre el loco y el genio: la utilización o no de vías de creación aceptadas socialmente y la capacidad para racionalizar lo irracional.

Vías de creación: discursivas y artísticas.

Para entender lo que pretendo explicar expondré tan solo dos grandes vías que sirven para que, tanto el loco como el genio, construyan su realidad:

Vía discursiva: ambos individuos, loco y genio, presentan un pensamiento que discurre, aparentemente, incoherente e irracional. Subrayo el carácter de pensamiento incoherente en-apariencia, porque sus respectivos discursos, ininteligibles e incomprensibles para los demás, sí son coherentes y tienen sentido para ellos mismos.
Así, en principio, tanto el loco como el genio, instados por la angustia o esa tensión teologal a la que se refiriera Zubiri, desarrollan y crean un discurso que no es sino la manifestación que ellos vivencian de un modo de ser real: la manifestación de su propia realidad virtual.
Ambos, loco y genio, racionalizarán sus discursos aparentemente irracionales, pero solo el genio sabrá cómo hacerlo de manera que pueda salvar el estigma social, consiguiendo que su realidad virtual vivenciada forme, también, parte de la conciencia colectiva.

Vía artística: si el loco no logra socializar su discurso, es decir, si no consigue racionalizarlo artísticamente a través de las vías aceptadas por la conciencia colectiva, entonces quedará hundido en su ser-en sí mismo y quedará estigmatizado. Pero si consigue transmitir a los demás la realidad virtual creada, vivenciada y experienciada en su conciencia, entonces será un genio.

Pondré un ejemplo:

Si alguien comenzase a elaborar un discurso aparentemente irracional, sosteniendo que él es Dios, porque es capaz de crear verdades (modos de ser reales) y lo gritase, cual Zaratustra, desde la cima de una montaña o desnudo en lo alto de un árbol, automáticamente sería tildado de loco. Pero si ese mismo loco tuviese capacidad para racionalizar lo irracional, es decir, si además de un cierto grado de locura tuviese aptitudes artísticas, entonces escribiría un libro y en él se mostraría, tal cual siente y experiencia su verdad, como un creador de diferentes modos de ser. Este loco artista podría, por ejemplo, crear vida en la ficción y hacernos creer que algunos de sus personajes, ya se llamaran Augusto Pérez o Alonso Quijano, fueron reales, aunque inexistentes.
Unamuno señaló, sagazmente, que el Quijote (personaje en la ficción) había conseguido, con el tiempo, ser más real que el hombre de carne y hueso que fue Miguel de Cervantes; el Quijote es más real en tanto que es manisfestación presente y actualizada en la conciencia colectiva.

Conclusión:

El genio, por tanto, sería aquel loco que, además de desarrollar un discurso aparentemente irracional, también sería capaz de racionalizarlo a través de diferentes vías artísticas (literatuta, pintura, música...), por tal de hacernos creer en realidades inexistentes.
Dije que el genio nos hace creer en realidades inexistentes. ¿Y qué es Dios, sino un ser real (ser en la realidad), al margen de que podamos o no demostrar la certeza de su existencia?
Los videojuegos, a través de lo que llamamos realidad virtual, nos hacen creer que vivimos una experiencia auténtica. ¡Y tanto que es auténtica y real!, porque es experienciada, nos hace sentir, disfrutar, enojarnos y emocionarnos, y todo ello a pesar de que los mundos virtuales que recrea dicha realidad virtual sean inexistentes.
Siempre, por tanto, nos quedará la duda: ¿fue Jesucristo un loco? ¿O, en tanto nos hizo creer en Dios, fue un genio?
¿Jesucristo sería, hoy, un hábil programador de juegos virtuales, o un célebre escritor que haría reales personajes ideados en su imaginación?
De hecho, también podríamos preguntarnos: ¿Jesucristo existió o no existió? Quizás fuese tan solo un personaje real; un ser real en tanto que manifestación viva (presente y actual) en la conciencia colectiva de un Dasein histórico; un ser que no tuvo, necesariamente, por qué existir.

Comentarios en torno a "El hombre y Dios", de Zubiri.

Sostiene Zubiri:

No es Dios el que se presenta enigmáticamente sino que es el poder de lo real, la propia realidad, la que nos está presente de forma enigmática. Y será ese carácter enigmático el que nos llevará a plantearnos el problema de Dios en el sentido de cuál será la realidad fundamento o realidad última de todo lo real.
Una persona, y desde el poder de lo real, podrá llegar a la creencia de que Dios no existe. Y por tanto, Dios no se le presentará enigmáticamente.

Sí, sí, totalmente de acuerdo.
Efectivamente, es la propia realidad la que nos está presente de forma enigmática. ¿Pero por qué la realidad se nos presenta enigmáticamente? Según Zubiri, porque la realidad es abierta (es potencia y posibilidad de ser) y por eso el poder de lo real  nos impele, mediante la religación a la misma, a preguntarnos por la realidad fundamento; nos genera la necesidad de buscar sentidos y significados.
Bien, pero ¿Cómo demuestra Zubiri que "exista" o haya ese poder de lo real?
El mismo Zubiri argumenta que dicho poder (que se apodera del hombre) se evidencia a través de hechos que se manifiestan en la realidad como ser-en la realidad, posibilidad en la realidad y enigmáticamente en la realidad.
Pues bien, yo opino que tales hechos no son más que interpretaciones bien razonadas y, eso sí, muy originales. Yo no le quito mérito a Zubiri, pero insisto en que su interpretación para explicar cómo se origina la necesidad, inherente al ser humano, de buscar un sentido a su existencia, es tan solo una interpretación más.

El hecho, objetivo y comprobable a lo largo de la historia, es que, efectivamente, el ser humano ha estado impelido por la necesidad de buscar el fundamento de su ser absoluto relativo, para hacerse a sí mismo y dotarse de es-sentia (sentido).
Ahora bien, creo que sigue estando sujeto a interpretación la causa o motor que nos insta a dicha necesidad de búsqueda.

Zubiri cree que el motor, fuerza o poder que nos impele a buscar el fundamento de la realidad es algo que él denomina poder de lo real. Bien, pero para mí, ese algo podría perfectamente interpretarse de diferentes maneras, y llamarse poder de Dios, o poder del ser.
Sé que para Zubiri no sería así, porque él parte primero de la realidad, sin la cual no podría haber ser ni, por tanto, un ser supremo (Dios). Lo que digo es que, perfectamente, podría ser de otra manera.

¿Podría considerarse el Ser de Heidegger como el análogo a la realidad de Zubiri?

Opinión :

 

Sí, el Ser de Heidegger podría entenderse como la Realidad de Zubiri. Ahora bien, la realidad humana es una realidad abierta, es decir, que su ser no está dado sino que tiene que hacer-se. Y ese tener que hacerse se logra apoyándose en la realidad última, posibilitante e impelente que es el poder de lo real. Por eso para Zubiri el hombre no es un ser “arrojado” sino que es un ser “religado”.
El hombre, y gracias al poder de lo real, y en función de las circunstancias que le han tocado vivir en suerte, tendrá que hacer-se o configurar su propio ser, es decir, su yo personal. Ahora bien, no hay un “nosotros mismos” previo que el hombre tenga que descubrir sino que ese “nosotros mismo” será algo que cada persona tendrá que “construir”.

Exacto, el Ser de Heidegger podría entenderse, o interpretarse, como la realidad de Zubiri.
De acuerdo, la realidad humana es una realidad abierta; y el hombre, en tanto que religado a la misma, debe hacerse eligiendo entre diferentes posibilidades o trayectorias vitales posibles. Hasta aquí, incluso Sartre podría suscribir la tesis zubiriana, que también sería muy orteguiana, por cierto.
Sin embargo, después llegamos a la diferenciación entre descubrir (Heidegger) y construir (Sartre y Zubiri).
¿De verdad podemos hablar de una diferencia significativa y sustancial entre descubrir y construir?
Para mí, descubrir sería el análogo a construir interpretando, al cabo otro modo de construcción racional.
Yo no encuentro ninguna diferencia entre construir una verdad o descubrir una verdad. ¿Dónde radica la diferencia?
Lo que se descubre podrá ser o no verdad, porque dependerá del pastor que, meditando y reflexionando, interprete la realidad según su apriorística forma de ser. Pero es que, también, la verdad que se construya, a través de razón consensuada, podrá serlo o no, porque la verdad que encierre dependerá de cómo sea el sujeto o grupo que la haya construido.

Me explico: no es la vía (meditación vs razón lógica) ni el modo (descubrimiento vs construcción) quienes determinan el ser verdad, sino el tipo de hombre que seamos.

Un grupo humano o un pastor determinado, por ejemplo, podrá construir unos ideales (marxismo) y otro grupo o pastor podrá decir que los descubrió (Heidegger). Pero a mí me importará una higa (permíteme la grosera expresión) cómo hayan sido justificados dichos ideales. Lo que me importará será comprobar si dichos ideales se ajustan y coinciden con el tipo de hombre que yo soy.

Opinión:

Personalmente considero que ese ideal es algo que cada ser humano deberá de “construir” y no de “descubrir”. No hay que estar atentos a la escucha de que se nos revele dicho ideal sino que hay que construirlo de forma activa. Es que los ideales no se encuentran en cielo abierto sino que deben de ser construidos desde la realidad.

Exacto, mi interlocutor reconoce que, personalmente, cree que los ideales deben construirse (es una preferencia subjetiva surgida de la clase de hombre que es). Sin embargo, también personalmente, quizás otros prefieran que los ideales se descubran artística o poéticamente.
Sí, porque lo construido desde la realidad también implica (se reconozca o no) incorporar a dicha construcción las subjetividades e interpretaciones que, desde la realidad, hacen todos y cada uno de los constructores individuales o colectivos.

La realidad "abierta"

Nos vamos acercando al punto clave que deseo señalar: no hay diferencias significativas entre descubrir o construir los significados o sentidos de la realidad o del ser del ente (cosa).

La realidad es abierta porque, efectivamente, aprehendemos la realidad, pero no aprehendemos toda la realidad; no todos sus posibles contenidos y/o significados. Y esto es así porque la realidad es más que las notas aprehendidas (cierto). Aquí quería llegar, a este ser más que las notas aprehendidas.
La realidad como formalidad está dada en todo acto de aprehensión pero lo que no está dado es lo que esa cosa sea.
Claro, la realidad se nos da como formalidad (a través de sus notas) al ser aprehendida, pero en dicho acto de aprehensión no está dado ese algo más que es la cosa, no está dado lo que esa cosa sea (como tú bien señalas).

¿Y qué es ese algo más de la realidad (no aprehendido a través de sus notas) y que denominamos lo que esa cosa sea?

Pues yo creo que es lo que Heidegger denominaba el ser-en sí del ente, o el ser de la cosa, es decir, ese algo más que es la cosa, además de presencia y manifestación como ser-en el mundo.
Ese algo más se adiciona a la manifestación de ser-en de la cosa (presente) a través de dos modos de ser de la cosa: posibilidad y enigma, que se dan al mismo tiempo.

Volviendo a Heidegger, podríamos decir que el ser-en sí de la cosa se manifiesta, además de como ser-en, como potencia o posibilidad de ser.

El carácter de potencia y posibilidad de la cosa (carácter enigmático o desconocido) nos obliga a descubrir y/o construir ese algo más que es la cosa, es decir, nos insta, obliga o impele a darle un sentido o significado.

Hasta aquí, Zubiri no hace más que reinterpretar a Heidegger, en mi personal opinión.

¿En qué punto, por tanto, se distancia, supuestamente, Zubiri de Heidegger?
Al parecer se distancian en el modo (vía) a través del cual afrontar el carácter enigmático de la realidad, es decir, en la manera de otorgar sentido y significado a ese algo más que subyace en la realidad de la cosa, o ser-en sí de la cosa. Sí, es cierto, Heidegger habla de descubrir y Zubiri de construir ese algo más, pero en realidad se están refiriendo a lo mismo.

Cuando yo señalo que, de facto, no hay diferencia entre descubrir y construir, se me podría rebatir:

Hombre, Herrgolmundo, pues claro que hay diferencia. Una persona puede considerar, siguiendo a Platón o a la filosofía denominada cristiana, en que la verdad está ya dada y que lo único que tenemos que hacer los hombres es descubrirla. Es decir, que la verdad, y gracias a la razón natural (dejemos a un lado la revelación en sentido cristiano), podrá ser descubierta de una vez y para siempre.

Vale, pero es que ni Heidegger ni yo mismo nos referimos al descubrir como un hallar lo que ya es (a priori); no se trata de descubrir una verdad ya dada, no, al menos, en el sentido platónico ni, por supuesto, en sentido religioso.
¿De qué se trata, entonces? Pues se trata de crear:

Sí, toda construcción es una cuasi libre creación. Yo jamás he dicho, porque entre otras cosas no lo creo, que los ideales se construyan o deban construirse desde una razón racional. En el hombre también se dan los sentimientos y las voliciones. Quien construye los ideales no es la razón sino que es el hombre. Y el hombre es a una razón, sentimientos y voluntad. Y por tanto los ideales se construyen desde todas y cada una de sus dimensiones.

Efectivamente, llegados a este punto es Ortega quien se erige en mejor pedagogo para explicarnos qué implica que la realidad y/o la cosa real sea, además de un ser-en, también modos de ser en potencia y en posibilidad. Implica la imperiosa necesidad de crear para dotar de sentido y significado ese algo más que subyace en la cosa como posibilidad de ser; supone interpretar lo que intuimos, es decir, lo que es la es-sentía del ser-en sí de la cosa misma.
¿Y qué implica crear? ¿Acaso tan solo construir? ¿Construir desde la nada?
No, crear es también descubrir y/o hallar significados a partir de lo ya dado (interpretar). Sí, a partir de lo ya dado (aprehendido), pero también a partir de la herencia y los condicionantes biogenéticos que nos son transmitidos por la historia.

He resaltado en negrita la palabra intuir, porque creo que la intuición primaria es la capacidad que más acerca o religa a la persona al ser-en sí verdadero de la cosa, a ese algo más que es la realidad.
¿Pero qué es la intuición?
Es la manifestación de nuestro yo a través de sensaciones, sospechas, creencias infundadas, también anhelos y deseos. Es puro sentir irracional. Pero todas estas intuiciones no solo están condicionadas psiconeurológicamente (genética) sino también biogenéticamente, como bien señala Zubiri. Es decir, nuestro yo no solo está determinado por la genética de nuestros padres biológicos, sino también por la biogenética heredada a través de un yo histórico (Dasein histórico).

Cuando Heidegger habla de descubrir la verdad, los significados o sentidos del ser-en sí de la cosa, y Ortega se refiere a crear, nos están hablando, realmente, de construir y hacer; se refieren a ese constante quehacer al que nos obliga la vida como drama (Ortega), o al que nos impele el poder de lo real (Zubiri).

Si tuviese que señalar alguna diferencia entre el construir de Zubiri y el descubrir de Heidegger, señalaría una: la responsabilidad hacia el logos o herencia transmitida biogenéticamente; es decir, la diferencia entre construir siguiendo los dictados de nuestro yo histórico (Dasein histórico) o construir siguiendo los dictados de la razón normativizada y/o consensuada en cada tiempo presente.

Concluyo:

El descubrir de Heidegger es, tan solo, un no olvidar lo que somos y lo que hemos sido; no se trata de hallar una verdad ya dada en un mundo ideal; sino de construirla, pero reflexionando y meditando sobre nuestro yo particular y nuestro yo colectivo (Dasein histórico). Ese no olvidar lo que somos ni lo que hemos sido es, en definitiva, lo que constituye el cuidado del ser.
El descubrir de Heidegger, por tanto, nada tiene que ver con el hallar verdades absolutas en mundos ideales, tendría más que ver con la mística introspectiva que nos insta a descubrir quiénes somos; tendría que ver con el conócete de San Agustín e, incluso, con la autorreflexión sobre nosotros mismos a la que nos invita el psicoanálisis.
Para crear o construir tenemos que saber, primero, cómo somos, es decir, debemos descubrir quiénes somos.

"El hombre y Dios", de Zubiri (parte I)

Introducción.

"El hombre y Dios" es una obra dividida en tres partes:

- La realidad humana: primera parte dividida, a su vez, en dos capítulos: "Qué es ser hombre" y "Cómo se es hombre".

- La realidad divina: segunda parte divida en otros dos capítulos: "la realidad de Dios" y "El acceso del hombre a Dios".

- El hombre, experiencia de Dios: tercera parte dividida en tres capítulos: "Dios, experiencia del hombre", "Hombre, experiencia de Dios" y "la unidad de Dios y hombre".

Resumen de la primera parte: "La realidad humana".

Capítulo 1 "Qué es ser hombre"

La primera parte de "El hombre y Dios" está dedicada básicamente a definir y aclarar conceptos que serán necesarios para comprender las cuestiones planteadas en torno al problema de Dios.
Zubiri comienza definiendo qué es la realidad.

La realidad: está constituida por un conjunto de notas que designan dos momentos de la cosa: la cosa misma y la información sobre la cosa. Es, a su vez, el ámbito constitutivo del hombre, ya que el hombre, además de ser-en-sí, es un ser-ahí (en lo real).

Las notas de la realidad: pertenecen a la cosa "de suyo" (esencia de la cosa), tienen su propia existencia (ser-en-sí), tienen contenido propio (ser de la cosa) y tienen formalidad de alteridad: formas distintas según sean aprehendidas.

La realidad puede ser:- Una nota elemental : modo propio en-sí y alteridad (ser de la cosa)
                                    - Un sistema sustantivo: animal o persona.
Tanto las notas elementales como los sistemas tienen dos momentos de realidad:
                                     - Momento de talidad: momento de tener tales notas.
                                     - Momento trascendental: momento físico.
Los dos momentos de la realidad hacen que la misma realidad sea más que el contenido de sus notas, porque la realidad es un momento abierto de comunicación.

La respectividad: es el fundamento de lo real; lo real es en tanto que real, aunque no exista. Basta que con que lo real esté presente y se actualice en el mundo. La respectividad es actual en sí misma y actual desde sí misma-en el mundo. Ej: la realidad virtual no es una representación en la conciencia, sino un modo de ser, en tanto que es realidad presente y actualizada en la mente humana.

Ser: la actualidad de estar presente (actualidad de lo real); puede estar presente en el mundo en diferentes modos de actualidad: uno de estos modos de actualidad es la realidad humana.
El ser es el momento de actualidad de lo real.
No hay realidad porque haya ser, sino que hay ser porque hay realidad. La realidad es el fundamento primero. Así, Dios no sería Ser supremo, sino realidad suprema, pues solo hay ser si hay realidad.

El hombre: es un animal de realidades, porque no siente estimúlicamente (como los animales) sino que siente realmente: tiene impresión de realidad.
El hombre es: - un sistema de notas psico-orgánicas.
                       - viviente en sí mismo.
                       - capacidad para sentir (estímulos) y para inteligir (aprehender las cosas "de suyo").
Inteligir: no es representar, sino tener presente (actualizar lo aprehendido como algo "de suyo").
Inteligencia sentiente: es el acto completo (sentir e inteligir) para aprehender la realidad, para tener presente la realidad.

Ser del hombre: es el yo o ser de la persona (modo de ser). El yo es la actualidad en el mundo de la realidad humana y es conciencia de ser-en-sí mismo; en cada instante tiene una figura determinada: la personalidad.
El yo es el ser de la realidad humana constituido por tres caracteres:
                                               - Está determinado por el yo de otras personas.
                                               - Convive con otros yo, y queda afectado por los demás yo.
                                               - Tiene historia: está determinado biogenéticamente (recibe transmisión genética y biológica). Herencia y evolución son momentos de la historia. Lo histórico es una forma de estar en la realidad, es una forma recibida como principio de posibilidades.

Conclusión: el hombre es un animal de realidades que es, al tiempo, un yo individual, un animal comunal y una animal histórico.
                                             
La personalidad: está determinada por caracteres psíquicos que determinan y modulan la realidad. Así, la personalidad determina y modula la realidad. Los animales tienen un alto grado de dependencia del medio, pero el hombre es suyo, es su propia realidad: es una realidad arrojada a la realidad; es un absoluto relativo. El hombre es un absoluto, en tanto es su propia realidad (ser-en-sí autorreflexivo) pero es un absoluto relativo, pues está abierto a la realidad (religado a ella) y su personalidad se va formando durante el proceso psico-orgánico. Esto quiere decir que el hombre es siempre el mismo (personeidad) pero nunca lo mismo (personalidad).

Persona: realidad humana con inteligencia. El feto, en tanto ya tiene inteligencia, ya es, de facto, persona y realidad humana. El feto tiene personeidad o suidad (ser de suyo) en un momento, según Zubiri, imposible de definir, pero la tiene, pues la personeidad no se configura solo ejecutando actos, sino también recibiendo pasivamente aportaciones genéticas.

Conclusión: El embrión humano tiene inteligencia y cobra personalidad pasivamente a través de la aportación genética, porque, primero, ya tiene personeidad (ser-en sí, "de suyo").

Capítulo 2        "Cómo se es hombre"

En este segundo capítulo Zubiri explica en qué consiste ser hombre, cómo se es hombre:

El hombre se hace (a sí mismo) a través de acciones; siendo agente, actor y autor de dichas acciones, y estando en la realidad, construyendo su realidad personal relativamente absoluta. Y ese hacerse, estando en la realidad, se produce por el poder de lo real que impele al hombre a ello.
El poder de lo real es fundamento último del hombre que le impele a la religación, le liga a la realidad para llegar a ser él mismo.
La religación no es solo manifestativa (ser) y experiencial (posibilidades de ser), sino también enigmática. La relación (religación) entre el hombre y la realidad es enigmática porque lo que se manifiesta tiene modos de significar que nos obligan a adoptar una forma de realidad, porque lo que aprehendemos es real, pero no la realidad. Este es el problema de la realidad: ser un más que en ella misma.
Y como el hombre no puede aprehender la realidad, sino significados de la misma, se muestra inquieto y preocupado e, instado por su conciencia y la volición de verdad real, se obliga a buscar el fundamento de su relativo ser absoluto.
La búsqueda del fundamento de su relativo ser absoluto (ser-en sí), impele al hombre a resolver el problema de la realidad-fundamento. Así, el problema de la realidad-fundamento es el problema de Dios y podemos concluir que el problema de Dios es constitutivo de la persona.

El problema de Dios, por tanto, esta en la realidad personal del hombre, pero no será un problema teológico, sino teologal.
Zubiri sostiene que el problema de Dios es teologal, pues dicho problema es una dimensión de la realidad humana. Así, Zubiri indica que no se trata de dilucidar la verdad sobre la realidad divina (problema teológico) sino de afrontar la necesidad de buscar un fundamento del absoluto relativo que es el hombre (problema teologal).
El problema de Dios se podrá afrontar, por tanto, desde tres posiciones, siempre aceptándolo:
Teísmo: resolverá el problema positivamente.
Ateísmo: resuelve el problema negativamente.
Agnosticismo: deja en suspense la resolución del problema.

Habría una tercera posición, que Zubiri identifica como la propia del hombre actual: negar el problema de Dios.
Así, negar el problema de Dios significará tanto como que el hombre se niegue a sí mismo la necesidad de dar sentido a su ser relativo absoluto (ser-en sí mismo) en religación con la realidad (ser ahí en el mundo).

"Caminos de bosque" de Heidegger (parte III)

Introducción.

En este capítulo-ensayo Heidegger reflexiona sobre la "Fenomenología del espíritu" de Hegel.

Capítulo 3: "El concepto de experiencia en Hegel"

Para comprender lo que Hegel quiere decir con "Fenomenología del espíritu", habrá que entender, primero, tres conceptos: conciencia, movimiento dialéctico de la conciencia y experiencia.

Conciencia: es el sujeto (ego cogito) o razón consciente que tiene certeza de ser-en-sí mismo. La conciencia, además de su propia certeza (como sujeto), busca también la certeza sobre el conocimiento del ente (objeto). Pero la conciencia, al no tener acceso directo a la esencia del objeto, sino a una imagen del mismo, crea figuras de la conciencia. Dicha figura, creada en ella y para ella, es figura del espíritu, es decir, es la manifestación del Ser en la conciencia.

Así, pues, la conciencia tiene dos carácteres:

- Como conciencia óntica: que representa una imagen del objeto (ente) en sí misma.

- Como conciencia pre-ontólogica: que busca, al tiempo, la relación de lo ente (objeto representado) con su esencia (ser-en sí mismo).

El movimiento dialéctico de la conciencia.

Es la lucha entre la conciencia óntica (que representa al objeto) y la conciencia pre-ontológica (que busca reunir al objeto en relación con su esencia) que tiene lugar simultáneamente en el sujeto. De dicha lucha surgirá un nuevo objeto que será la experiencia, es decir, el Ser meditado.

La experiencia: es el Ser meditado, el verdadero objeto de la conciencia; lo que está presente y manifiesto y surge de la lucha dialéctica entre la conciencia óntica y la conciencia pre-óntica.

Conclusión:

Podríamos resumir, brevemente, que la conciencia del sujeto, que es en-sí misma (esencia de sí misma), al no poder acceder directamente al objeto, lo representa (construye una imagen del mismo). Dicha representación será, por tanto, una figura del objeto en la conciencia. Y el objeto, en tanto que representado y meditado en la conciencia, se manifestará en la misma como Ser, como un modo de ser real. Por lo tanto, el rasgo fundamental de la conciencia será ser ya "algo" que al mismo tiempo "no es".

¿Por qué dicha imagen que se manifiesta en la conciencia ya es un modo de Ser? Pues porque en tanto que experiencia meditada dicha imagen también es vivenciada.

El místico, por ejemplo, experimenta una vivencia espiritual, pero dicha vivencia, en tanto que imagen en su conciencia, no puede comunicarla a través del lenguaje tradicional. Lo mismo le sucede al poeta, cuando al vivenciar y experimentar lo absoluto o la esencia del Ser, solo puede comunicarlo a través del arte.

La paradoja del escepticismo.

 

Heidegger, a partir de la reflexión sobre la "Fenomelogía del espíritu", señala una paradoja que se da en la conciencia y que consistente en un inevitable retorno a la preocupación por el Ser. Y ello por más que la misma conciencia (científica y racionalmente) se obligue a limitar el conocimiento del objeto y rechace la vía metafísica como camino para acceder al ser-en-sí del ente (lo absoluto).

 

¿Cómo tiene lugar lo que podríamos denominar (la terminología es mía) paradoja del escepticismo?

 

La conciencia del sujeto, endiosada y soberbia, solo reconoce la certeza de su ser-en-sí misma: "ella se piensa a sí misma y piensa al ente (objeto), ergo existe" (ego cogito de Descartes). Pero, además, la conciencia (la razón) quiere saber y conocer la esencia (ser-en-sí) del objeto; quiere tener la certeza de poder ir más allá del ente físico para desocultar la esencia del mismo. Sin embargo, la razón (Kant) le muestra sus límites y dictamina que a través de la metafísica (ir más allá de lo físico) no es posible conocer lo absoluto.

La conciencia, entonces, se torna escéptica, es decir, ya no cree posible dar respuestas a las grandes preguntas sobre el Ser, sobre la vida y la muerte, ni, en definitiva, sobre la vida.

Pero el Ser es terco y obstinado, reclama y pide a gritos desesperanzados su desocultación en el claro, porque la esencia del Ser es en el Dasein. Y el Dasein, pastor del Ser en tanto el Ser es en él, no puede evitar la necesidad de seguir haciéndose las grandes preguntas; no puede evitar seguir buscando el sentido y la razón de Ser de su existencia.

Y esto es el fenómeno del espíritu: la necesidad del Dasein por hallar la esencia o absoluto del Ser.

 

El Dasein histórico escéptico,  en la medida que se convence a sí mismo de que no es posible acceder a lo absoluto, rechaza la vía metafísica para poder hallarlo, pero no puede evitar, sin embargo, seguir buscando lo absoluto a través de nuevas vías y caminos.

De esta manera, la conciencia escéptica acabará, paradójicamente, creando y construyendo nuevas conciencias, a través del dogma de la opinión, que se convertirán en nuevas verdades absolutas.

 

Heidegger no lo dice claramente en ningún párrafo, y se cuida mucho de que su analítica existencial sea lo más aséptica y objetiva posible, pero resulta inevitable, para el sagaz observador, no  darse cuenta de qué nos está señalando:

 

"El Dasein histórico necesita creer, sí o sí, y si deja de creer en los caminos tradicionales para acceder a lo absoluto, creará nuevos caminos que, a su vez, pretenderán alcanzar nuevos absolutos".

 

Ya dijo el brillante pensador alemán que el comunismo era, en esencia, una suerte de religión. Yo aún digo más: el comunismo fue una reinterpretación de la metafísica tradicional que, arteramente, realizó una transvaloración de la suprasensibilidad judeocristiana para construir su propia vía, supuestamente materialista, que le permitiera alcanzar una nueva verdad absoluta: el utópico socialismo.

La paradoja del escepticismo nos enseña que nunca nadie es escéptico del todo; nos demuestra, de hecho, que detrás de todo gran escéptico acaba apareciendo un celoso dogmático dispuesto a construir su verdad absoluta.

 

 

"Caminos de bosque" de Heidegger (parte II)

Introducción.

En este segundo capítulo-ensayo, Heidegger reivindica la metafísica como filosofía primera, pues a dicha ciencia (metafísica) le corresponde pensar y meditar sobre la esencia (verdad) de lo ente.
Heidegger señala que a partir de la Edad moderna, y sobre todo merced a los avances técnicos y la "desdivinización" (pérdida de dioses),  la esencia de la ciencia dejó de ser búsqueda de la verdad para convertirse en esencia de búsqueda de la exactitud.
Así, la nueva ciencia que surgirá durante la modernidad se centrará, más que en la verdad de lo ente, en su propio método: la investigación. La nueva ciencia se obcecará en perfeccionar y validar sus instrumentos para medir con exactitud lo investigado, olvidándose de la cuestión del Ser y, por tanto, olvidándose de la esencia de ciencia tradicional
Por eso, aunque inexacta, y en el parecer de Heidegger, la metafísica es la ciencia del espíritu cuya esencia radica en la necesidad que insta al ser  humano a ir más allá de la física.

Observación: recomiendo, a quienes deseen profundizar y reflexionar sobre las ideas que Heidegger expone en "Camino de bosque", que primero lean "¿Qué es filosofía? de Ortega y Gasset.
El libro del filósofo español ahonda en las mismas cuestiones y preocupaciones que el de Heidegger, pero lo explica todo de manera mucho más pedagógica y sencilla.

Capítulo segundo: "La época de la imagen del mundo".

Después de leer este capítulo, que pude entender gracias a las lecturas previas de Ortega y Zubiri, podría decirse que el título del mismo debería haber sido, en realidad, "Crítica al humanismo".

A lo largo de este ensayo, Heidegger repasa brevemente la historia de la ciencia para explicarnos cómo y en qué momento ésta se olvidó de su esencia (necesidad de buscar la verdad de lo ente) para crear su propia imagen del mundo.
En la antigua Grecia la ciencia consistía en observar (las cosas en-sí-mismas) y durante la Edad Media consistió en comprender (la verdad revelada) a través de dialécticas de opinión. A partir de la Edad Moderna la ciencia adoptará la experimentación como método para conocer la verdad; se impondrá la demostración empírica vs la opinión dialéctica (escolástica).
La ciencia, por tanto, se limitó a sí misma y a los objetos de su conocimiento, pues al adoptar como vía de conocimiento la experimentación solo se dedicó a investigar (conocer) aquello que pudiese ser experimentado. La ciencia, al necesitar perfeccionar el método de investigación, se centró en asegurar la fiabilidad y validez del mismo, olvidándose, así, de la cuestión del Ser.
El investigador, preocupado por el método, ocupó el lugar otrora reservado al sabio preocupado por la verdad del Ser.

¿Cómo fue posible este "giro" o cambio tan radical en la misma esencia de la ciencia?

En el parecer de Heidegger, el causante, casi me atrevería a decir culpable, fue el humanismo. Pero para que el humanismo llegara a endiosarse, erigiéndose en esencia o fundamento de sí mismo, primero tuvo que tener lugar una importante revolución: la aparición de una nueva clase de hombre capaz de hacer suya la imagen del mundo: el sujeto.

El hombre-sujeto.

Heidegger se refiere a un nuevo tipo de hombre, surgido tras una serie de revoluciones liberadoras que habrían de desligarlo o desvincularlo de una imagen del mundo interpretada por la tradición religiosa. El nuevo tipo de hombre, sujeto, será un hombre liberado de su religación con el Ser (entendido este como lo absoluto).
Al liberarse de la verdad revelada, el hombre se liberó, también, de la certeza de salvación. Y por ello, buscó nuevas tablas de salvación en las certeza del ser-en- sí mismo y en la certeza de la razón.
Descartes fue quien fundamentó la certeza del ser-en- sí mismo (el ego cogito) y Kant fue quien estableció los límites de la razón, es decir, fue quien buscó la certeza sobre lo que sí podía ser sabido.

El hombre, aceptando como única certeza su ser-en-sí (su subjetividad) y limitando los objetos susceptibles de ser conocidos, fundamentó su propia esencia subjetivamente y decidió señorialmente qué podía conocerse, que sería tanto como imponer su dominio en el mundo y su interpretación antropocéntrica (humanista) del mismo. Así, el hombre tradicional devino hombre-sujeto y desarrolló una nueva antropología estético-moral para medir al mundo y establecer normas (imponer su moral).


Crítica al humanismo.

Lo que hace el humanismo, y de ahí el título "La época de la imagen del mundo", es imponer su particular imagen del mundo; imponer su particular cosmovisión (interpretación y representación) del mismo pretendiéndola universal. Para ello, el humanismo se sirve de la participación de un nuevo hombre, que ya no es hombre, sino sujeto. Por ello, Heidegger propone superar al nuevo hombre-sujeto (humanista y fundamento de sí mismo) reivindicando al hombre-homo que ha de descubrir su esencia a partir de la relación con el Ser (lo otro). Heidegger, en definitiva, reivindica al Dasein, al hombre que, además de ser-en-sí, es un ser-ahí; reivindica la humildad antropológica frente al endiosado particularismo, subjetivo e individualista, del hombre-sujeto.

Conclusión.

Lo que hace Heidegger en este capítulo es, en definitiva, demostrar que el humanismo es tan solo un particularismo más, es decir, es una interpretación más del mundo impuesta señorialmente por un nuevo tipo de hombre: el hombre-sujeto u hombre-humanitas.
Así, Heidegger critica, aunque sería más adecuado decir que censura, a aquellos que deciden unilateralmente qué tipo de hombre es el mejor.
Se pregunta Heidegger: ¿Por que ha de ser mejor el hombre-humanitas que se entiende como ser-con-razón, que otro hombre que se comprenda como nación o como pueblo?
¿Acaso no son ambos hombres igualmente sujetos, en tanto los dos deciden cómo comprenderse a sí mismos y, a partir de ello, deciden imponer su comprensión señorial sobre el mundo?

El hombre-sujeto de la humanidad (humanismo) no es la única posibilidad que se le abre a la esencia del hombre histórico. El hombre puede volver a ser hombre-homo si, desde una necesaria humildad ontológica, medita y vuelve a mostrar cuidado y preocupación por el sentido del Ser.
Asevera Heidegger al respecto:

La nada nunca es nada, ni es "algo" en el sentido de un objeto; es el propio Ser, a cuya verdad será devuelto el hombre.

Pero para que el hombre sea devuelto a la verdad del Ser, deberá superar su condición de sujeto, es decir, deberá dejar de representar lo ente como objeto. El Ser (la esencia o sentido) ya está en el hombre, pero su apertura solo será posible si éste se muestra atento y expectante; si muestra cuidado y preocupación en su relación con el mundo; si vuelve a religarse con lo absoluto.

"Caminos de bosque" de Heidegger (Parte I)

Introducción.

"Caminos de bosque" es un libro que está estructurado en 6 capítulos, a su vez relacionados entre sí por el tema central que gira en torno a la cuestión del sentido del Ser. Dichos capítulos, sin embargo, constituyen en sí mismos otros 6 ensayos independientes (o diferentes caminos) que abordan la necesidad, tan humana, de preguntarse por la esencia o verdad de lo ente.

Primer capítulo: "El origen de la obra de arte".

En este primer capítulo-ensayo, Heidegger se pregunta por la esencia del arte y para ello desarrolla un camino de búsqueda desde la cosa (objeto), pasando por la obra (creación) hasta llegar al arte (representación sublime).

Hallar el origen de la obra de arte (título del ensayo) será tanto como encontrar su esencia o sentido; para ello, Heidegger comenzará analizando al ente cosa, como ser-en-sí, para diferenciarlo del ente obra (creación humana).

La antigüedad (Grecia) interpretó al objeto (cosa) como lo que se presentaba ante el sujeto, es decir, como la adecuación entre la cosa y su representación. Más tarde, el empirismo interpretó que el objeto era lo que de él nos aportaban los sentidos (vista, oído, tacto...); la cosa en-sí sería el conjunto de cualidades (color, olor, sonido...) que percibía el sujeto.

Con la Edad Moderna, la cosa sería interpretada como una representación de la mente o pensamiento surgido de la interrelación entre objeto-sujeto (idealismo trascendental).

En el parecer de Heidegger, ninguna de estas tres interpretaciones sirven para descubrir el origen o esencia de la cosa en su forma de obra de arte, es decir, no permiten hallar el sentido de la cosa que, de facto, la convierte en algo más que en un ser-en-sí misma.

Para descubrir ese "algo más" (esencia) que subyace en la obra de arte, lo que hará Heidegger será diferenciar dos posibles esencias de la cosa: la esencia del ser-utensilio y la esencia del ser-obra.

La esencia de la cosa ser-utensilio radica, precisamente, en ser útil. El utensilio es cuando es usado.

¿Pero en qué consiste la esencia del ser-obra de arte? Pues consiste en sugerir y descubrir: consiste en desocultar la verdad y, en tanto cumple con su cometido, transformarse en ser-obra de arte.

Para ilustrar  lo que pretende explicar, Heidegger pone como ejemplo dos obras: una poesía de C.F. Meyer y otra de Hölderlin. En su parecer, solo la poesía de Hölderlin, además de poseer el carácter de ser-obra, como la de Meyer, será, además, obra de arte. El poema de Meyer desoculta la esencia de la verdad a través del lenguaje poético, pero el de Hölderlin, es algo más: descubre (desoculta) un proyecto de vida que se abre ante el Dasein histórico. Hölderlin es más que un poeta, es un artista y un pastor o cuidador del Ser.

Resulta obligado que nos preguntemos: ¿Dónde radica el criterio para determinar que la poesía de Meyer no tiene ese algo más que sí se encuentra en la poesía de Hölderlin?

La poesía de Meyer consiste en un conjunto de estrofas, de cuidada rima,  que se limita a describir una "fuente romana"; descubre la esencia o verdad de la fuente, sí, pero no le desvela al Dasein un proyecto de mundo, no le desvela al Dasein quién es él . Sin embargo, las poesías de  Hölderlin, "El Rin" o "Germania", a través del lenguaje poético (metáforas y alegorías) desocultan una verdad y levantan un mundo, le descubren al Dasein su mundo, su ser en definitiva.

¿Y qué entiende Heidegger por levantar un mundo?

Levantar un mundo significa facilitar la posibilidad de apertura del Ser.

La poesía de Hölderlin, por tanto, es un camino que conduce a la apertura del Ser, a la verdad y/o esencia misma del Ser.

La esencia del arte, dirá Heidegger, es la aleteia (desocultamiento o apertura), pues en la obra de arte acontece la verdad y, por tanto, crear significará dejar que algo emerja.

Conclusión:

La creación u obra de arte, por tanto, debe entenderse como un quehacer supremo que saca a la luz la esencia que ya es en la realidad, pues, como expresara Hölderlin: difícilmente abandona su lugar lo que mora cerca del origen.

Pero el arte también es histórico, y por ello funda la historia y hace surgir la verdad del Dasein histórico de un pueblo; y para que la esencia (verdad) salga a la luz es necesario acceder a ella a través de un camino que es el camino de la poesía: el lenguaje poético del arte.

Así, la poesía será, al tiempo, arte (verdad descubierta) y proyecto (promesa de vida) esclarecedor o espacio abierto.

El problema de la posmodernidad:

¿Pero creemos todavía, como en Grecia, que el arte es un modo esencial y necesario en el que acontece la verdad decisiva para el Dasein histórico? ¿El arte, todavía, se debe a una exigencia suprema o sublime? ¿O creemos, como Hegel, que la forma del arte ya dejó de ser la exigencia suprema del espíritu?

Si entendemos la exigencia suprema del espíritu como el imperativo que insta al Dasein histórico a ser él mismo, cuidando del sentido del ser y proyectándose hacia el futuro, ¿podemos considerar que el hombre occidental de hoy esté por la labor de imponerse el deber de preocuparse por el sentido del Ser?

Una observación mía:

Si la estética es la vivencia o el modo en que el hombre vive el arte, es decir, es el modo en que el hombre se informa sobre su esencia (verdad); y si la vivencia estética es un sentir subjetivo que está determinado por la clase de hombre que se es, ¿podríamos concluir que diferentes tipos de hombres experimentarían distintas vivencias estéticas y, por lo tanto, descubrirían diferentes verdades ante una misma obra de arte?

En mi opinión, hallar diferentes verdades a través del lenguaje poético sería tanto como descubrir diferentes esencias (sentidos o razones de ser del Dasein), es decir, sería tanto como considerar la posibilidad de que co-existiesen diferentes conciencias verdaderas.

De ser cierto que co-existen diferentes conciencias en el Dasein histórico, cada una de ellas celosas guardianas de sus respectivas verdades, ¿cuál de ellas sería el mejor proyecto o promesa de vida (suprema y sublime) para la humanidad (Dasein histórico)?

La trampa de Heidegger:

Creo, y de nuevo es opinión personal, que Heidegger hizo trampas al establecer una comparación entre las poesías de Meyer y Hörderlin. No resulta honesto comparar el poema de Meyer, aséptico y vacío de sentimientos, con el de Hörderlin, que rebosa emotividad y, por tanto, sugiere y provoca una vivencia estética más intensa; facilita levantar (desocultar) ese mundo (proyecto supremo) al que se refiriera Heidegger. ¿Acaso no hay en el poema de Hölderlin una intencionalidad que va más allá de la mera búsqueda de la belleza o verdad?

Poema de Meyer:

Se eleva el chorro y al caer rebota

la redondez toda de la marmórea concha

que cubriéndose de un velo húmedo desborda

en la cuenca de la segunda concha.

La segunda, a su vez demasiado rica

Desparrama borboreante su fluido en la tercera,

Y cada una toma y da, al mismo tiempo

fluye y reposa.

Poema de Hölderlin:

Pero a nosotros corresponde, bajo las tormentas de dios

¡oh poetas! permanecer con la cabeza descubierta,
y el rayo del padre, a él mismo, con mano firme
asir y, envuelto en el canto, tender al pueblo el don celestial.

Palabras para Julia.

Veamos ahora otro poema que, creo, abre varias posibilidades o levanta varios mundos, es decir, un poema, que, dependiendo de la clase de hombre que seamos, permitirá descubrir diferentes proyectos de vida, pues abre una verdad susceptible de ser interpretada por diferentes clases de Dasein históricos o esencias del Ser (conciencias verdaderas).

Tú no puedes volver atrás

porque la vida ya te empuja

como un aullido interminable.

Hija mía es mejor vivir

con la alegría de los hombres

que llorar ante el muro ciego.

Te sentirás acorralada

te sentirás perdida o sola

tal vez querrás no haber nacido.

Yo sé muy bien que te dirán

que la vida no tiene objeto

que es un asunto desgraciado.

Entonces siempre acuérdate

de lo que un día yo escribí

pensando en ti como ahora pienso.

La vida es bella, ya verás

como a pesar de los pesares

tendrás amigos, tendrás amor.

Un hombre solo, una mujer

así tomados, de uno en uno

son como polvo, no son nada.

Pero yo cuando te hablo a ti

cuando te escribo estas palabras

pienso también en otra gente.

Tu destino está en los demás

tu futuro es tu propia vida

tu dignidad es la de todos.

Otros esperan que resistas

que les ayude tu alegría

tu canción entre sus canciones.

Entonces siempre acuérdate

de lo que un día yo escribí

pensando en ti

como ahora pienso.

Nunca te entregues ni te apartes

junto al camino, nunca digas

no puedo más y aquí me quedo.

La vida es bella, tú verás

como a pesar de los pesares

tendrás amor, tendrás amigos.

Por lo demás no hay elección

y este mundo tal como es

será todo tu patrimonio.

Perdóname no sé decirte

nada más pero tú comprende

que yo aún estoy en el camino.

Y siempre siempre acuérdate

de lo que un día yo escribí

pensando en ti como ahora pienso.

El poema de Goytisolo, como el de Hölderlin, nos religa a un "nosotros absoluto", nos abre la posibilidad de un mundo donde el nosotros, el Dasein histórico heideggeriano, se descubre a sí mismo la suprema y sublime misión de ejercer de pastor; el dasein histórico es más que el Dasein individual: lo supremo y sublime se proyecta hacia el futuro como una unidad de destino universal. ¿Pero cuál es ese destino universal sublime y supremo al que ha de proyectarse el Dasein histórico, la humanidad en definitiva? Marque esta casilla para que seas notificado sobre las respuestas a este tema. Nota: el BBcode y los emoticonos se pueden seguir utilizando.