Cosmovisiones poéticas (parte I).

Introducción.

Las ideas son algo más que representaciones de la realidad en la conciencia (en la mente del sujeto); son, además, los finos hilos de los que están tejidos los sueños. ¿Y qué son los sueños sino maravillosas, y las más de las veces, utópicas cosmovisiones?
Las ideas se conciben, se hallan, descubren o se construyen (tanto da la vía a partir de la cual se gestan) a partir del dolor de un sujeto, de un único y singular individuo. No hay creación (poiesis) sin dolor, y solo determinados individuos están dotados biogenéticamente para sentir, interpretar y buscar la cura para el dolor de una época.

Poetas creadores.

Todos los grandes pensadores, que en la historia de la humanidad han sido, por fuer fueron poetas, o creadores en la acepción griega del término.
Conseguir que lo que no-es pueda llegar-a-ser, este es el gran reto que enfrenta la filosofía desde que el hombre se enseñoreó del mundo; desde que fue expulsado del Paraíso para ganarse el pan con el sudor de su frente, es decir, desde que se vio obligado a un constante quehacer vital operativo para poder llegar-a-ser y perdurar en el tiempo.
Las circunstancias que determinan y condicionan las vidas de los individuos son, a priori, siempre adversas y ponen en peligro la salvaguarda del yo indivual. La misión urgente y primera de todo ser vivo, incluido el animal de realidades que es el ser humano, será, por tanto, la de salvar sus circunstacias, instado por ineludibles imperativos vitales de supervivencia.
Pero el ser humano, constitutivamente moral y racional, no solo debe salvar sus circunstancias sino que también está obligado por otro imperativo, de carácter moral, a justificar el cómo y para qué salvarlas.
Todos los grandes poetas (filósofos) han tenido que conciliar el imperativo vital (preservación y conservación del yo individual) con el imperativo moral (adecuándolo a la vida en sociedad), ya que el yo individual no solo es un ser-en-sí (autoconsciente de su propio ser) sino también un ser-ahí, en y con lo otro, en el mundo y con los demás "yoes" sociales. Y es que, si bien es cierto que el hombre es constitutivamente moral y racional, también es cierto que es, al tiempo, un yo individual, un yo social y un yo histórico. Lo que podríamos llamar una Santísima Trinidad.
La historia de la filosofía ha sido, por tanto, la historia de la lucha dialéctica entre imperativos vitales vs imperativos morales; la lucha entre las diferentes ideologías o cosmovisiones (sueños de poetas) orientados más a la preservación del yo individual o a la integración de este en un yo colectivo.

El fracaso de los poetas.

Los grandes filósofos, como los grandes soñadores y creadores que son, no pueden evitar pensar con altura de miras, es decir, no les basta con salvarse a sí mismos, sino que se obligan a articular complejos sistemas filosóficos para salvar a los demás. Lo que en un principio no es más que un conjunto de ideas particulares, creadas a partir de un singular yo individual y unas concretas y singulares circunstancias, acabará convirtiéndose en ideología o religión con aspiración de validez universal.
¿Pero por qué los grandes poetas sienten la necesidad de universalizar sus particulares cosmovisiones o sistemas de creencias? O dicho de otra manera: ¿por qué para legitimar una creencia o un sistema filosófico cualquiera hay, primero, que legitimarlo y justificarlo como "bueno y justo" para toda la humanidad?
Sí, ya hemos dicho que el ser humano es constitutivamente racional y moral, pero ¿por qué a los poetas no les basta con autojustificar y/o autolegitimar sus ensoñaciones solo para sí mismos?
En mi opinión, la necesidad de justificación universal corresponde tan solo a una necesidad narcisista de autoafirmación del yo individual a través del reconocimiento del yo social.

Debe resultar duro y frustante, para alguien que se sabe o se "intuye" genio o individuo excepcional, tener que ver cómo se pasa la vida mientras se llega la muerte, y mientras su yo, único y genial, se diluye en una vida sin sentido; en una vida inauténtica que pasará inadvertida entre las otras muchas vidas mediocres de multitud de individuos-masa. Al genio debe resultarle tan insoportable traicionar cobardemente el imperativo biogenético que le insta a reivindicar su Yo auténtico, que estaría dispuesto, incluso, a beber la cicuta o a ser crucificado, y todo por tal de autoafirmarse ante el mundo y la humanidad entera.

Así pues, el primer objetivo del genio o del poeta filósofo será trabajar (quehacer) para, a partir de los dictados de su yo individual, construir sistemas y/o cosmovisiones que puedan servir de guías espirituales y/o ideológicas al yo colectivo.
Si el yo colectivo  o Dasein histórico hace suya la propuesta domesticadora y civilizadora del filósofo poeta, entonces éste habrá conseguido su objetivo: autentificar su vida,  lo cual significará darle sentido a la misma.
¿Pero qué pasa con los poetas que fracasan?
Pues que acaban ensimismados y encerrados, orgullosos y altaneros, en las prisiones de sus yoes individuales; en las cárceles de sus narcisistas e inquebrantables yoes auténticos. Algunos acabarán abandonándose en los brazos de la locura, pero otros, que a punto estuvieron de tocar la gloria con la yema de sus dedos, e incapaces de tomar la cicuta, optarán por el retiro espiritual en soledad; eligirán recluirse en-sí-mismos, en armonía y comunión con el ser y/o con Dios, pero distanciados de las masas que, inconscientes, dejan pasar sus vidas diluyéndose en la inautenticidad del ser.

¿De qué están hechos los poetas?

Todos los poetas son buscadores, son individuos introspectivos que se buscan a sí mismos (y a su verdad) y son, al tiempo, agudos observadores que buscan la verdad en los demás. Y todo buscador es un sufridor: "no busca quien no sufre", de la misma manera que no ama quien no desea.
Ya tenemos la defición de filósofo: individuo que ama el saber porque desea dejar de sufrir.
Pero si todos los poetas y filósofos son creadores, en tanto que sufridores, deberíamos preguntarnos qué les hace sufrir, ¿por qué sufren?
El poeta sufre porque es terriblemente consciente de la finitud de su ser; él, que se sabe único y excepcional, no puede aceptar el hecho de tener que morir; no puede asumir la realidad de que tan solo es un ser para la muerte. Este terrible y doloroso sufrimiento existencial activa el componente narcisista inherente a todo genio creador. Solo quien se ama incondicionalmente a sí mismo, por encima de todas las cosas, se insta a salvarse de la muerte; se obliga a buscar, a través del conocimiento y del constante quehacer. Y el poeta buscará conocimiento (certeza y verdad), pero no por "amor al arte", como suele decirse, ni por amor al prójimo o al bien común, como nos han dicho los poetas más cínicos y taimados. El poeta creará, primero y sobre todo, para salvarse justificándose ante sí mismo, pero al ser un ser-ahí, en lo otro y con lo otro, necesariamente, y debido a su condición de animal social, deberá también buscar la aprobación y el reconocimiento de los demás. Al narcisista no le vale, tan solo, con mirarse frente al espejo durante horas interminables. Sí, él se repetirá mil veces que es bello y único, pero esa verdad de su ser-en-sí bien la sabe él. Necesita, además, la otra verdad; la verdad que solo puede ser sancionada institucionalmente, reconocida y aprobada por el ser-ahí, en el mundo.

Creación del engaño.

Será esta imperiosa necesidad de legitimar su verdad ante sí mismo, pero tambien a través de los otros (mundo y sociedad), la que instará al poeta a crear engaños e ilusiones. Toda verdad surgida de una conciencia o ser-en-sí es una verdad particular, única y singular; es la verdad de un irrepetible y excepcional Yo.
Si cada conciencia individual produce o crea su verdad (su particular representación ideal del mundo), solo cabe concluir que hay tantas verdades como sujetos, o, sencillamente, que no hay Verdad, entendida ésta como certeza universal, única y absoluta.
Así pues, podría decirse que toda verdad institucionalizada, asumida por un individuo cualquiera, será una mentira, en tanto dicha verdad no será su verdad, sino la verdad de otra conciencia individual que fue institucionalizada y validada como "buena y justa" para todo el conjunto de una sociedad o, incluso, de la humanidad.
Los poetas, entonces, tendrán dos opciones para positivar el engaño, es decir, para "vender" su verdad a los demás de manera que puedan salvar su angustia existencial: podrán disfrazar su soberbia narcisista con los ropajes de la falsa humildad o podrán mostrar su narcisismo desnudo y altaneramente orgulloso.
De la clase de persona que sea el poeta, dependerá que su narcisismo sea más o menos visible y, por tanto, que éste pueda ser más fácilmente descubierto, atacado, criticado y/o censurado socialmente.

Narcisismo vestido de humildad vs narcisismo orgullosamente desnudo.

Quienes hayan leído "La genealogía de la moral" de Nietzsche, sabrán que si bien la moral, como hemos convenido, es constitutiva de todos los seres humanos (no hay ser humano inmoral) sí es cierto que la moral (las reglas y normas que han de domesticar y civilizar al parque humano) es susceptible de ser valorada, como buena o mala. La valoración moral sí dependerá de la clase de persona que seamos, pues dependiendo de la biogenética de nuestro ser-en-sí, optaremos por la cautela de ocultar nuestro narcisismo o por la soberbia de exhibirlo orgullosamente desnudo.
Pero no toca ahora, siguiendo la línea del pensamiento nietzscheano, explicar por qué y cómo el narcisismo cauteloso (judeocristiano) se impuso al narcisismo desnudo aristoi.

Ahora toca hablar de poetas, y todos los poetas, sin excepción, son, además de racionales y morales, narcisistas. Incluso me atrevería a decir que todos y cada uno de nosotros somos narcisistas, somos conciencias individuales o yoes tan apegados y religados a nuestro ser-en-sí que, por fuer, este se constituye en verdad propia incuestionable. Somos una verdad absoluta respecto a nosotros mismos, pero una verdad relativa respecto a lo otro (el ser absoluto-relativo al que se refiriera Zubiri). Este carácter relativo de nuestra conciencia, y por ser ésta constitutivamente racional, moral y verdadera, nos insta (impele) a buscar y complementar nuestra verdad en y con lo otro (ser, mundo, humanidad). Así, todo individuo, sea o no poeta, es poseedor de su razón, su moral y su verdad.
Pero, entonces, si todos los seres humanos son portadores de razón, moral y verdad, ¿qué distingue al común de los mortales de los poetas?
Ya lo hemos dicho: lo que distingue a un individuo cualquiera de un poeta es el marcado carácter narcisista de éste. El acentuado narcisismo del poeta le instará a mitigar su sufrimiento existencial autoafirmándose ante sí mismo y ante los demás.
El poeta, por tanto, se desentenderá, o dejará en un segundo plano, las exigencias de una existencia inauténtica. La vida cotidiana, programada por el das-man para satisfacer las necesidades más materialistas, quedará relegada ante la necesidad de desarrollar un proyecto vital creador; un proyecto que optará por buscar una vida auténtica, es decir, que eligirá buscar la verdad de su yo.

Pero tanto los poetas que enmascaran su narcisismo como quienes lo exhiben orgullosamente, deben, necesariamente, recorrer dos caminos: un camino interior (introspectivo) y un camino exterior (comunicativo). Solo las formas narcisistas diferenciarán al poeta cauteloso del poeta soberbio, y solo la sociedad, a través del poder institucionalizado, decidirá qué poetas serán los "buenos" o los "malos".

"Dialéctica de la Ilustración", de Horkheimer y Adorno (parte I).

Introducción

Juan José Sánchez, en el prólogo de "Dialéctica de la Ilustración", realiza un acertado y pedagógico análisis para facilitarnos la comprensión del contenido de esta obra, clave para entender la crítica de las teorías liberadoras de la Modernidad.

Juan José Sánchez divide su elaborado prólogo-analítico, casi un ensayo independiente en sí mismo, en ocho puntos que acercarán y familiarizarán al lector con el pensamiento de Horkheimer y Adorno.

Análisis previo de "Dialéctica de la ilustración" (prólogo de Juan José Sánchez).

Punto I- El libro parte de una tesis que concibe la humanidad como una experiencia histórica dolorosa que regresiona hacia la barbarie. Dicha regresión se produce por una suerte de enfermedad de la razón que le obceca a esta a dominar la Naturaleza.

El objetivo último de la Razón es liberar al hombre de sus miedos e incertidumbres, pero para ello debe, primero, dominar y controlar la Naturaleza, debe conocerla y explicarla, para, así, poder predecirla y minimizar sus efectos adversos sobre los hombres. Pero al ser la razón un medio para liberar, a través del dominio, por fuer ha de ser pragmática e instrumental .

¿Cómo libera la Razón Ilustrada a los hombres? ¿Qué dialéctica subyace en la dinámica liberadora que obliga a la Razón a la paradoja de tener que dominar para poder liberar?
La dialéctica o lucha enfrenta a dos conciencias o verdades; la verdad del mito vs la verdad científica.

Históricamente, la Razón ha luchado contra el mito, entendido este como verdad trascendente portadora de valores sublimes y/o suprasensibles. La Razón, por tanto, al reducir la vida y el ser a pura inmanencia, no puede evitar, al tiempo, reificar (cosificar) al ser humano.

Siguiendo a Heidegger, toda cosificación es un "olvido del ser"; un olvido de la Naturaleza y del Sentido. Para explicarnos este olvido - regresión a la barbarie- de la razón ilustrada durante la Modernidad, Adorno y Horkheimer analizarán las relaciones entre ilustración y mito, a través del personaje Odiseo, de Homero, y las relaciones entre ilustración y moral, sirviéndose para ello de  "Juliette", personaje de Sade.

Punto II- J.J Sánchez nos advierte sobre la "peligrosidad" del contenido de "Dialéctica de la Ilustración"; un libro que, según sus autores, podría ser tergiversado por el "gran público" (las masas). Y es que el contenido de la DI (Dialéctica de la Ilustración a partir de ahora) podía apropiárselo tanto la radicalidad de los marxistas-leninistas como la de los neoconservadores. Horkheimer, de hecho, dudó en publicar la obra, pues dependiendo de la interpretación que se hiciera de la misma, se podría hablar de dialéctica (búsqueda de una salida) o de aporía (callejón sin salida de la Ilustración).
Este libro significó la crítica más importante al humanismo entendido como ilustración, es decir, al humanismo entendido como razón instrumental orientada a un fin; un fin último que sería liberador, en el parecer del marxismo-leninismo, o clara y necesariamente dominador, en el parecer de Heidegger. De hecho, Sloterdijk, retomando a Heidegger, señalará en "Reglas para el parque humano" la esencia instrumental del humanismo, entendiéndolo como antropotécnica cuyo fin ultimo es domesticar y civilizar al ser humano. Para liberar al ser humano de la barbarie hay, inevitablemente, que domesticarlo (dominarlo) a través de un proceso previo de civilización.
La cuestión, por tanto, consistirá en considerar si dicha enfermedad o carácter paradójico de la ilustración (dominar para liberar) podría ser salvada o no.

Punto III- La DI supuso, en cierto modo, una continuación de la "Teoría crítica" de Horkheimer; una crítica que llegó tan lejos y analizó tan profundamente la dinámica que subyacía en la razón instrumental (dominar para liberar) que podía considerarse como el "final" de la propia crítica, pues el no poder salvar su carácter paradójico suponía, de facto, reconocer su realidad aporética.
Pero Hokheimer se resistirá a aceptar que se proclame que la Ilustración (humanismo al cabo) no tenga salvación; apostará por un optimismo antropológico contrario al pesimismo de Heidegger. Así, siguiendo la línea dialéctica de Hegel, y desde una perspectiva marxista crítico-materialista, apostaría por seguir buscando una solución que permitiera llevar la teoría (un mundo feliz libre de sufrimientos) a la praxis.
Si Hokheimer apostó por la vía dialéctica para salvar el carácter aporético de la razón ilustrada, Adorno optó por la vía teológica, pero de una teología interpretada en clave materialista, en la línea de Walter Benjamin.
Sin embargo, la muerte de W. Benjamin, víctima del nazismo, hace que Horkheimer abandone la vía dialéctica de carácter más marxista y comience a considerar que la dinámica histórica no puede explicarse tanto desde una teoría de revolución fallida (marxismo) como desde una teoría de civilización fallida, más en la línea heideggeriana que consideró fallido el humanismo; asumirá, por tanto, que en la dinámica de la historia tiene más relevancia la política que la economía.
Horkheimer, haciendo suyo el diagnóstico de Weber: La ilustración es un proceso progresivo e irreversible de racionalizaciónn de todas las esferas de la vida social, lo que comporta una progresiva instrumentalización de la razón y, por tanto, perdida de sentido de libertad, ampliará la crítica marxista a la razón burguesa y postulará una crítica a la misma razón, pues desde sus orígenes ésta se constituyó a partir de principios de autoconservación y dominio que, necesariamente, atentó contra las libertades individuales. Nacerá, así, la crítica a la razón instrumental.

Punto IV- tanto Adorno como Horkheimer constataron que la lógica de la dialéctica histórica se dirigía hacia la barbarie, o, como dijera Heidegger, el humanismo se dirigía hacia su propia autoinmolación. Así, a través de la "Crítica a la razón instrumental", Adorno y Horkheimer intentarán buscar las causas de dicha realidad histórica. Abandonarán la crítica ideológica marxista y asumirán la crítica radical de Nietzsche a la razón occidental. Como dijo Habermas: "ya no indica el camino Marx, sino Nietzsche". Los padres de la DI aceptarán que las necesidades vitales nietzscheanas de autoconservación y dominio son las bases que fundamentan los valores (bases también reconocidas por Heidegger en "Caminos de bosque").
Si la dialéctica marxista conducía a un fin último positivo (socialismo utópico), ahora se asumirá que la dialéctica de la ilustración o dialéctica negativa conduce a una aporía difícil de salvar.

Punto V- la crítica a la Ilustración se hace tan radical que niega la posibilidad de realización de un ideal utópico: la historia demuestra a través de sus hechos que la razón se derrumba en la medida que regresa al mito. Y volver al mito supone regresionar a la barbarie, y supone considerar seriamente la posibilidad de que en el humanismo se halle el germen de su propia autodestrucción (Heidegger). Si la razón deja de exigirse que a través de sí misma sea posible la realización de un ideal utópico, entonces se produce lo que Habermas llama contradicción realizativa de la razón. Si el ser de la razón radica en su utilidad para hallar y/o construir posibilidades de salvación, resulta contradictorio que la razón se niegue a sí misma como vía posible para salvar la aporía de la ilustración.
Adorno y Horkheimer, por tanto, no podían eludir la aporía, como hacía la crítica conservadora que la aceptaba, sino que se obligaron a salvarla diferenciando entre razón objetiva autónoma y razón subjetiva o instrumental. De esta manera sostuvieron que fue la posmodernidad quien se olvidó de la razón objetiva (autónoma) para formalizar la razón instrumental (subjetiva).
¿Pero como rescatar el momento de verdad histórica en que la razón llegó a ser objetiva y autónoma? Estaba claro que la ilustración, históricamente, se configuró bajo el signo del dominio y que "el dominio del hombre sobre la naturaleza llevó consigo, paradójicamente, el dominio del hombre sobre los hombres".
La lucha, por tanto, no fue entre fuerzas productivas (lucha de clases) sino entre relaciones de producción: dominio de la naturaleza vs dominio del hombre, dando lugar a un conflicto dialéctico entre hombre y naturaleza.
¿Hay que dominar la naturaleza? Sí, pero ¿ello conlleva, necesaria e inevitablemente, tener que dominar al hombre? Dependiendo de la clase de hombre que seamos responderemos afirmativa o negativamente. Así pues, la lucha, en último término, es una dialéctica entre clases de personas (Ortega), entre dos razones de ser que intentarán imponer sus respectivas verdades o conciencias auténticas.
Adorno y Horkheimer, haciendo suyos los postulados de la ilustración y el humanismo tradicional, aceptarán que hay que dominar la naturaleza, pero sin por ello instrumentalizar la razón hasta el punto de cosificar al hombre por tal de conseguir dicho dominio.
¿Pero qué es lo que pervierte a la razón objetiva formalizándola en instrumental?
Según los autores de la DI el origen de dicha perversión no estaría en el capitalismo, sino en la razón mítica que ya, desde el principio de los tiempos, legitimó y justificó el principio de dominio.
La razón deberá emanciparse de la perversión que le insta a justificar el principio de dominio para poder salvarse a sí misma y, con ella, salvar al ser humano de la barbarie y de su propia autoinmolación (Habermas).

Punto VI- ¿y después de la radical y demoledora DI? ¿Cómo superar el carácter dominante de la razón?
Según Adorno, en el proceder mismo del pensamiento discursivo (dialéctico) se hallaba el germen del dominio; sí, porque el lenguaje dialéctico, al cabo, tiene como finalidad dominar convenciendo. Por este motivo, para evitar la perversión del pensamiento dialéctico tendente a instrumentalizar la razón, Adorno buscó una fuente de conocimiento independiente de la razón: la genuina experiencia estética a través de sus obras "Dialéctica negativa" y "Teoría estética". Pero también recurrió a fuentes teológicas para conseguir una iluminación trascendente del conocimiento como vía para acceder a la verdad.
Habermas, sin embargo, objetó que tanto la vía discursiva (dialéctica) como la vía estética partían de una subjetividad moderna que hacía imposible superar la instrumentalización de la razón, por lo que él mismo profundizó en el paradigma de la razón comunicativa.

Los críticos de la posmodernidad, en general, aceptan la aporía de la autodestrucción de la Ilustración, olvidan el concepto positivo de razón (como razón liberadora) y aceptan el concepto negativo (el pragmatismo de la razón instrumental). Así, la razón se despoja de sus grandes verdades universales: moral, justicia, solidaridad y se acerca al cinismo (Sloterdijk). Se acepta el triunfo de la razón dominadora o razón de los derechos adquiridos.
Los sofistas del lenguaje y la comunicación (Foucault) reducirán la razón a consenso; se asumirá como imposible demostrar objetivamente la verdad de una razón sobre otra, por lo que la verdad deberá ser consensuada.

Punto VII- autoría del prólogo y de los diferentes capítulos de la DI:

Prólogo: corresponde a Horkheimer.
Capítulo I, "Concepto de Ilustración": Horkheimer.
Capítulo II, "Odiseo": Adorno
Capítulo III, "Juliette o la ilustración moral": Horkheimer.
Capítulo IV, "Industria cultural. Ilustración como engaño de masas": Adorno.
Capítulo V, "Elementos del antisemitismo": Horkheimer.
Capítulo VI, "Aforismos"Hokheimer.

Punto VIII- ¿Adiós al marxismo o contra la perversión del lenguaje?

La DI intenta sustituir el lenguaje marxista por terminologías sociológicas, económicas o morales neutras. Casi desaparecen las referencias al capitalismo y la lucha de clases, pero sin renunciar a la finalidad emancipadora del marxismo. ¿Se trata realmente de un "adiós" al marxismo o de una reinterpretación del mismo a través de un lenguaje nuevo?
Veamos algunos ejemplos de sustitución de conceptos: proletario pasa a ser obrero, capitalista pasa a ser empresario, explotación se traducirá como injusticia, dominio de clase será solo dominio, monopolio aparecerá como aparato o sistema económico, fuerzas productivas como posibilidades técnicas.

Feminismo o barbarie. Más sobre los nuevos supremacismos.

Pues sí, "feminismo o barbarie", esta proclama, que pretende pasar por axioma incuestionable sin disimulo alguno, era el lema que aparecía en los carteles que anunciaban una "charla" feminista en un Centro Cívico del municipio donde resido.
"Feminismo o barbarie", una verdad tan "evidente" que, por lo visto, se explica por sí misma y nadie puede refutar y/o cuestionar.
Sin embargo, la psicología social, que lleva tiempo preocupándose por descubrir y analizar los mecanismos psicológicos que subyacen en el lenguaje manipulador de masas, descubrió que todo supremacismo ideológico que aspira a imponer su verdad  recurre a una serie de argumentaciones falaces para legitimar su conciencia auténtica.

Paul Watzlawick, autor de "El lenguaje del cambio", llamó ilusión de alternativas a una técnica paradójica y maniquea que consistía en proponerle a un sujeto una elección entre dos opciones; dos opciones antagónicas, una reconocida socialmente como "mala" o "no deseable" y la otra como la única alternativa posible para salvar el "mal mayor".
Si no recuerdo mal, Watzlawick ponía como claro ejemplo de lenguaje manipulador de masas las proclamas propagandísticas del nacionalsocialismo, una de las cuales era la falsa ilusión de alternativas que postulaba "nacionalsocialismo o comunismo".

Si echamos un rápido vistazo a la política actual, comprobamos que es el argumento en forma de sofisma, y no el argumento racional, el que domina y manipula a las masas. Hoy, como ayer, no importa la Verdad, sino las particularistas verdades de los distintos suprematismos aspirantes a imponer sus respectivas conciencias auténticas.
En algunos casos, ya ni siquiera hace falta que a las masas les recuerden, a través del lenguaje manipulador, qué opciones políticas deben elegir. El subconsciente colectivo de las masas ya ha interiorizado y hecho "suyo" el argumento falaz del lenguaje sofista. Así, por ejemplo, quienes en España sienten repulsa hacia el supremacismo comunista, tienen muy claro que de lo que se trata es de elegir entre "PP o Podemos"; de la misma manera que quienes odian al capitalismo burgués tienen muy claro que hay que elegir entre "Podemos o derecha".
Estando tan interiorizadas las ilusiones de alternativas entre las conciencias tradicionales (derecha vs izquierda) al feminismo no le ha quedado más remedio que erigirse en un nuevo humanismo, en una nueva interpretación del humanismo liberador de los "buenos y justos"; una nueva propuesta antropotécnica (domesticadora y civilizadora) para alejar al ser humano de la barbarie y del embrutecimiento de los in-civilizados.

Y aquí lo dejo, pues creo suficientemente desenmascarada la prepotencia esquizofrénica inherente al feminismo; un feminismo que pretende "liberar" a la mujer, pero a costa de imponer "su verdad" a todo el género humano; a costa de trocar la Verdad de nuestros padres por la Verdad alternativa de las madres; un supremacismo ideológico que tan solo aspira a cambiar la verdad del pirulo por la verdad del chumino.

Pero no quisiera concluir esta breve entrada en mi blog sin referirme al "otro" supremacismo en ciernes: el animalista.
También fue hace unos días, viendo las noticias de la televisión, cuando descubrí que la necedad del ser humano, el animal de lujo en que nos hemos convertido, parece no tener límites.
Por lo visto, se ha reconocido políticamente el derecho de los perros a tener sus rabos. ¿Mande?
Pues sí, según parece, los amantes de los canes tienen por costumbre estilizar la figura de sus mascotas, y embellecer sus cuartos traseros, amputándoles el rabo.
Nada que objetar a este "justiciero" reconocimiento del derecho de los perros para poder seguir conservando sus rabos. ¿Pero cuándo se reconocerán los derechos de las mascotas a no ser mascotas, es decir, a ser libres y no tener amos?
Alguien, presuroso, podría argumentar que, de ser libres, las mascotas no tendrían garantizada su supervivencia. ¿Quiénes las cuidarían? ¿Cómo sobrevivirían a las inclemencias de la naturaleza sin sus protectores amos humanos?
Y a este "alguien" habría que contestarle que, de la misma manera que los animalistas no se creen la patraña de los taurinos, que argumentan que gracias a la tauromaquia se cría y se protege al toro de lidia, evitando su extinción, tampoco debemos creer en la hipocresía de quienes dicen proteger y amar a sus mascotas (como miembros de sus familias) cuando, al tiempo, las subyugan a sus deseos y caprichos.

Yo no veo diferencia entre matar a un toro en la arena o esclavizar a nuestras mascotas obligándolas a satisfacer nuestros deseos o nuestras necesidades psicológicas. Quizás no pueda ver diferencias entre ambas forma de dominio porque yo sea un ser insensible; o quizás porque yo mismo sea un dogmático supremacista celoso por preservar las libertades.

Una duda, sin embargo, me corroe: ¿habrán puesto nuestras feministas más castradoras alguna objeción a la medida que prohíbe que "se corten rabos"? Lo pregunto porque, me consta y doy fe de ello, a más de una de nuestras supremacistas feministas le gustaría que todos los orgullosos y altivos rabos fuesen cercenados. Palabrita de niño Jesús.

José Antonio y las posibilidades del ser.

Últimamente estoy muy interesado en la obra de Gustavo Bueno. Después de leer muchos de sus ensayos y tras ver conferencias suyas sobre diferentes temas (España, marxismo, catolicismo, concepto de nación, razón...), realicé una reflexión que en su día titulé "Gustavo Bueno y el marxismo".

En dicha reflexión comparé diferentes rasgos o características del pensamiento de Gustavo Bueno con la obra de tres filósofos que sí he leído con suma atención: Ortega y Gasset, Zubiri y Unamuno. Pero entonces, en la citada reflexión, no hice excesivo hincapié en una de las claves de la filosofía de Bueno: la operatividad.
¿De qué sirve una idea si no se traduce en operación o hecho consumado?
Como buen marxista que era, Gustavo Bueno tenía claro que la función de la filosofía era transformar la sociedad; operar para hacer y construir sistemas más justos e igualitarios. Pero Gustavo Bueno no entendía la justicia y el igualitarismo a la manera de nuestras "izquierdas indefinidas" (siempre rehenes de la corrección política) sino en sentido aristotélico. La "democracia restringida" que defendió Aristóteles, así como la función del Estado para educar a sus ciudadanos en valores comunes, fueron postulados del filósofo estagirita que Gustavo Bueno hizo suyos.

Me declaro "raciovitalista" o "liberal raciovital" solo en círculos de íntima confianza o a través de obligado anonimato, pero también me autoproclamo joseantoniano.
Los rostros de quienes me escuchan - y seguramente también de quienes me lean ahora- cambian radicalmente cuando me reconozco joseantoniano.
Las mentiras institucionalizadas, pero sobre todo los bulos que han calado en el subconsciente colectivo, han conseguido desvirtuar la figura histórica de José Antonio. Pero José Antonio fue un brillante intelectual y un gran español. Dos condiciones que, para mí, le hacen merecedor de reconocimiento y admiración.
Yo no soy idealista, sino raciovitalista, ergo estoy más cerca del materialismo operativo que de la ensoñación utópica y, por esto mismo, no puedo, a pesar de mi admiración por José Antonio, identificarme completamente con el idealismo marxista-revolucionario de los 27 puntos de Falange Española y las JONS.
Sé que el nacionalsindicalismo no es un fascismo, como insisten en afirmar las izquierdas por tal de mejor deslegitimarlo. ¿Pero y si lo fuera? ¿En qué se distinguiría el dogmatismo supremacista del marxismo-leninismo del marxismo-fascista o del marxismo-falangista?

Fascismo y marxismo.

Todos sabemos que el "fascismo" es una lectura nacionalista del marxismo. Pero voy a intentar demostrar una tesis más osada: el fascismo es marxismo operativo que se autocorrige a sí mismo.
¿Y qué es "el marxismo operativo"?
Pues es, básicamente, lo que históricamente se conoce como marxismo-leninismo; es decir, la vía revolucionaria (operativa) que se obliga a hacer efectiva la teoría marxista. El marxismo operativo supone la consumación de la teoría en la praxis, o de la idea en la operación, como se prefiera.
Sostenía Gustavo Bueno, a través de su materialismo filosófico, que la teoría marxista, sin Lenin, jamás hubiese llegado a ser operativa; las ideas marxistas hubiesen languidecido como mera "literatura" o ensayo utópico, como "La República" de Platón.
Podría decirse que, de la misma manera que la utopía de Platón fue "rescatada" por el realismo político de Aristóteles, así, de manera parecida, rescató Lenin al utópico Marx apostando por una vía realista y materialista para consumar el ideal marxista.

Ahora seamos honestos: ¿qué denominador común podemos encontrar en las propuestas políticas de Platón, Aristóteles y Marx?
Yo diría que, de forma clara, todas ellas apuestan por un Estado guía ideal que debe proponer, primero, un proyecto de vida común para todos los ciudadanos para, acto seguido, hacerlo operativo a través de la educación y la coacción (Derecho). Gustavo Bueno defendió esta política realista y/o materialista, porque entendió que era perfectamente compatible ser marxista y español, o ser ateo y católico, para poder llevar a cabo un proyecto de vida en común entre iguales.
Hasta aquí, podríamos decir que también el raciovitalismo orteguiano (liberalismo raciovital) y los 27 puntos de FE compartirían estos postulados: diseño de un proyecto común y un Estado operativo para llevarlos a cabo.

Muchos ignorantes, errados liberales y progresistas de las izquierdas indefinidas, se lanzaron contra Gustavo Bueno calificándolo de  "fascista" y totalitario; críticas que, por otra parte, ya recibieran Platón y Aristóteles, ambos cuestionados por defender supuestas políticas totalitarias, aunque, en realidad, lo único que pretendieron fue corregir los defectos de la democracia griega. Siglos más tarde, también Tocqueville y el propio Ortega nos señalarían los peligros de las "democracias despóticas".
Otros marxistas, como Mussolini, Hitler o el propio José Antonio, también fueron cuestionados y criticados por pecar de antidemocráticos. Pero todos ellos, Marx, Lenin, Mussolini, Hitler y José Antonio, fueron políticos aristotélicos, desconfiados de las "democracias puras o idealistas"; fueron pensadores realistas y/o materialistas que se obligaron a ser operativos. Así, la democracia debería entenderse como un sistema operativo técnico, análogo a la "democracia orgánica" y tecnócrata que defendiera el filósofo Gonzalo Fernández de la Mora.

Correcciones al marxismo.

En Rusia, por sus particularidades histórico-culturales de las que ahora no toca hablar, se postuló la vía operativa del marxismo-leninismo como la más radical; la más dispuesta a lograr el fin último o consumación del socialismo a través de la revolución y la dictadura del proletariado. Cualquier vía y medios eran válidos para alcanzar el tan ansiado fin último profetizado por el marxismo.

Y todo valía, porque el fin último profetizado por el marxismo, en forma de sociedad justa y feliz, donde todos los ciudadanos compartirían un proyecto común universal entre iguales, era el sueño de todos los seguidores de Marx que en el primer tercio del SXX estuvieron sedientos de justicia social.
Tan solo hay que leer "El manifiesto comunista" de Marx y Engels, y después el "Mein Kampf" de Hitler, los primeros textos del socialista Benito Mussolini, o los del jovencísimo marxista José Antonio, para entender que todos ellos eran poetas y soñadores; todos ellos estaban sedientos de justicia social, y todos ellos deseaban liberar a las clases trabajadoras de las garras del Capitalismo opresor y de sus secuaces, los perversos liberales.

Sin embargo, a pesar de compartir el ideario común marxista, todos los hijos de Marx se mostraron díscolos y celosos con sus respectivas "verdades". Y es que los hijos no estaban dispuestos a seguir fieles al utópico padre que postulaba un imposible igualitarismo a través de un único socialismo internacionalista. Los primeros en verlo claro fueron sus primogénitos marxista-leninistas y stalinistas, que entendieron que el marxismo, para ser operativo, debía ser corregido; debía apelar a la tierra, a la primera capa basal (Gustavo Bueno) que era origen de la identidad común de todos los hijos de la "madre Rusia".
No tardaron los demás hijos en apelar al derecho que les asistía como pueblos diferentes para reivindicar sus respectivas verdades históricas. No tardarían en producirse las correcciones del fascismo, el nacionalsocialismo y el nacionalsindicalismo.
Los tres hijos pequeños aprendieron de sus hermanos mayores (leninistas y stalinistas) que solo a través de las acciones directas podían consumarse sus respectivas verdades; entendieron que para ser había que hacer; entendieron que había que constituir Estados educadores a través de un necesario poder coercitivo.
La clave primera estaba en la educación y en delimitar claramente qué debían creer y qué tenían que amar los ciudadanos que eran hijos de diferentes madres (tierras y naciones). Era evidente que un alemán, por muy proletario que fuere, y aunque reconociera a Marx como padre, no estaba dispuesto a aceptar a Rusia como madre. Esto bien supo verlo Heidegger, como también supo verlo Ortega y Gasset, quien, sin duda, no vio en la pseudomoral eslava una madre natural de la razón de ser española.

José Antonio, de liberal-marxista a nacionalsindicalista.

Las ideologías no surgen de la nada, sino de una dinámica o dialéctica histórica; surgen del movimiento de las diferentes conciencias colectivas (Hegel), siempre en constante lucha por tal de legitimarse, frente a las demás, como las más "buenas y justas".
La lucha entre conciencias supone una batalla de las ideas donde el objetivo primero es criticar y deslegitimar a las conciencias contrarias para, después, proclamar con prepotente señorío la supremacía de la conciencia propia, la única que habrá de ser verdadera y tener validez universal.

José Antonio nació en 1903, y no solo fue hijo de una época convulsa donde la lucha entre conciencias estaba alcanzado su punto más álgido en el claro del bosque, sino que también fue hijo de militar; fue hijo del general Miguel Primo de Rivera, un dictador en la acepción más blanda del término. Tampoco toca ahora centrarnos en la figura del padre de José Antonio, aunque podría decirse que la historia, en general, le ha juzgado con bastante benevolencia e indulgencia. De hecho, Miguel Primo de Rivera fue un dictador por imperativo de las circunstancias, aceptado por amplios sectores de la sociedad; y tuvo la suficiente dignidad como para dejar de aferrarse al poder cuando comenzó a perder el apoyo social del que gozó en un primer momento.

Así pues, no resulta extraño que José Antonio sintiera una especial devoción por su padre; no solo por estar biológicamente unido al mismo, sino también porque en su padre reconocería desde edad temprana aquellos valores que habrían de acompañarle durante toda su vida: dignidad, nobleza y humildad. Y es que José Antonio fue, ante todo, un espíritu noble y digno (así lo reconocieron en su momento muchos intelectuales y políticos, incluso de bandos contrarios). Sin embargo, también poseía la necesaria humildad ontológica como para reconocerse, ante todo, servidor; servidor como su padre, y servidor de España, pero, ¡atención!, también servidor de todos los españoles y, sobre todo, de todos aquellos compatriotas trabajadores que necesitaban el pan y la justicia.

José Antonio fue una magnífica mezcla de espíritu liberal (intelectual, poeta, escritor...) pero que, al tiempo, se autodefinió política y formalmente como monárquico, además de católico. Era una simbiosis perfecta de caballero y poeta, de intelectual y guerrero; fue un pensador en cuya esencia (herencia biogenética) se hallaba la necesidad de ser, es decir, dentro de él se hallaba el imperativo de obligarse a consumar ideas en operaciones ejecutivas. En esencia, como iremos viendo, José Antonio fue un marxista operativo.
Y es que fue su esencia espiritual, su liberalismo apriorístico latente en los más profundo de su yo subconsciente, el que le llevó a reconocer la verdad del marxismo: la verdad del dolor de su tiempo.
Esta tesis que sostengo, y que intentaré argumentar lo mejor posible, no es ninguna tontería. De hecho, Stuart Mill, convencido liberal, reconoció las bondades del socialismo, entendiendo, sobre todo, que el marxismo era una ideología que, como el liberalismo filosófico primigenio, no se olvidaba de la consecución del bien común.
También creo, y es opinión personal, que si el liberalismo filosófico no hubiese degenerado en el liberalismo económico que habría de "engendrar" a la bestia inhumana del Capitalismo, el marxismo no hubiese tenido ninguna razón de ser.
Pero la historia es la que es, y los hechos son los que son. Y lo demás es tan solo historia-ficción.

La realidad o contexto histórico que le tocó vivir a José Antonio fue el de la época del despertar de las conciencias; vivió en una época dolorosa plagada de injusticias que necesitaba una urgente cura. Había que curar y liberar a los hombres que eran subyugados, explotados y denigrados por otros hombres; había que retornarles a todos los hombres su dignidad, había que descosificarlos y había que reconocer la humanidad inherente a los mismos.
El dolor era tan intenso que la cura del marxismo no pudo por menos que ser tomada en consideración por todos los espíritus sensibles de la época: los poetas.

Los poetas tomaron la palabra por toda Europa, pero cada poeta era hijo de unas circunstancias concretas y rehén de un determinado perfil psicológico. Y el "yo" y las "circunstancias" de cada poeta instó a cada uno de ellos a crear de forma distinta y a corregir al marxismo según los dictados de sus particularistas conciencias. ¡Ay, qué sería del mundo sin poetas!
¡Poetas, el mundo pedía a gritos poetas para obtener una cura! Pero el sagaz José Antonio, admirador de Ortega y Unamuno, sabía que la cura no podía proporcionarla cualquier poesía: era necesario anteponer la poesía que prometía frente a la que destruía.
Sí, Marx tenía razón y había verdad en Marx; pero los poetas del marxismo-leninismo eran poetas de la destrucción; sus espíritus estaban henchidos de resentimiento y rencor. Los poetas del marxismo no querían progresar; no deseaban asimilar y acomodar (Piaget y Ortega y Gasset) sino transmutar, cambiar los valores tradicionales por "nuevos" valores erigidos en única conciencia auténtica.
José Antonio antepuso la alegría al rencor; apostó por una nueva España alegre y faldicorta frente a la seriedad desprovista de humor de los poetas del comunismo.

El talante liberal, que subyacía latente en el ser de José Antonio, le instó a aceptar la verdad del marxismo; le permitió ver las injusticias de unos hombres que explotaban a otros hombres. Pero, siguiendo los pasos de Ortega y Gasset, también comprendió que el problema entre conciencias no era un problema entre clases sociales (entre izquierdas y derechas) sino un problema entre clases de hombres: aristois (dóciles y ontológicamente humildes) vs individuos-masa (indóciles y rebeldes endiosados).
José Antonio comprendió, a través de las lecturas de Ortega, que el hombre indócil y rebelde se movía por el rencor y el resentimiento ante lo mejor y más excelente; supo ver con claridad meridiana la esencia aristofóbica que subyacía en el marxismo pero, sobre todo, en los operativos comunistas. En el discurso fundacional de FE dijo José Antonio:

"No aspira el socialismo a restablecer una justicia social rota por el mal funcionamiento de los Estados liberales, sino que aspira a la represalia".

Y es que José Antonio, como Ortega, fue progresista, deseaba mejorar España y las condiciones de vida de los trabajadores españoles, pero, como bien dijera Unamuno, "dentro de una continuidad"; sin renegar del legado histórico-cultural de la razón de ser española, sin romper con el pasado, sino asimilándolo, corrigiéndolo y mejorándolo.
Sin embargo, y a diferencia del intelectual Ortega, José Antonio no creyó propio de un español de bien el quedarse con los brazos cruzados mientras los más sagrados valores patrios eran mancillados.
José Antonio entendió que solo una dialéctica española de puños y pistolas podría frenar a los puños y pistolas del bolchevismo impositor. Así, a partir del raciovitalismo intelectual del maestro Ortega, José Antonio progresó hacia un marxismo operativo corregido: Falange Española.

De hecho, FE fue, al tiempo, marxista y orteguiana; aspiró (todavía hoy sigue en ello) a liberar a los trabajadores de sus miserias, pero también a liberar a España del yugo comunista.
La FE fundada por José Antonio fue más aristoi y orteguiana que marxista; pues todavía no había hecho suya la ideología revolucionaria de las JONS (Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista).
Tras la fusión de FE con las JONS de Ramiro de Ledesma, se acabó perdiendo la influencia orteguiana, a la postre liberal, para dar paso a la incorporación de elementos del fascio italiano.
Y es que FE fue, ante todo, un movimiento reaccionario impregnado de filosofía orteguiana (al menos en sus élites), pero que carecía de una ideología aglutinadora capaz de "seducir" a las masas trabajadoras. Por este motivo, Ramiro de Ledesma, un joven intelectual de orígenes más humildes que el señorito José Antonio,  hizo suya y corrigió la interpretación del marxismo de Benito Mussolini, por tal de conciliar dos imperativos ineludibles: liberar a los trabajadores de la explotación capitalista y salvaguardar a la patria de ser fagocitada por los hijos de la "madre Rusia".
La corrección que del fascismo italiano realizó Ledesma daría forma al nacionalsindicalismo, una ideología que emuló al sistema jerárquico del fascio de Mussolini y que, al tiempo, incorporaría elementos marxistas para articular un Estado operativo que no permitiera que las plusvalías generadas por los medios de producción acabasen tan solo en manos de unos pocos; y que a través de un sindicato vertical incorporara a los trabajadores en el sistema de producción evitando la alienación de los mismos.

A partir del nacimiento de FE y las JONS, la influencia fascista se hizo más visible en las siglas de Falange Española, y José Antonio pasó a ser considerado un político "fascista más".
El ser de José Antonio tuvo, en diferentes momentos históricos, la posibilidad de constituirse a través de varias trayectorias vitales posibles. José Antonio bien pudo haber devenido discípulo de Ortega, de no ser porque, como él mismo le reprochó al maestro en su célebre "Homenaje y reproche a Ortega y Gasset", un español biogenéticamente dotado para la acción operativa (como él) no podía permanecer impasible mientras la patria y la justicia eran ofendidas.

Quizás José Antonio no tuvo ninguna opción y la única posibilidad de su ser solo podía trascendentalizarse a través de una única trayectoria vital: dar su vida por España.
Pero lo más triste del destino final de José Antonio, al cual me referí en "Las tres muertes de José Antonio", no fue el hecho de ser ejecutado (asesinado en realidad) por seres henchidos de rencor y resentimiento, sino que a día de hoy hayan sido olvidadas sus proféticas palabras y su memoria esté siendo borrada con total impunidad, no solo por los herederos de sus asesinos (socialistas, comunistas y podemistas), sino también por los descendientes de aquellos que otrora fueron falangistas o conservadores monárquicos.

Igual que José Antonio hiciera en su discurso fundacional, refiriéndose al Cid, yo no puedo por menos que decir sobre su egregia figura:

¡Dios, qué buen vasallo si oviera buen señor!

Edito: en varias ocasiones, mis interlocutores se han sorprendido creyéndome falangista en tanto que joseantoniano. Pues no, no soy falangista, porque no comulgo con la totalidad de los 27 puntos del ideario de FE. Mi enfermedad se llama liberalismo, y consiste en un excesivo apego hacia el subjetivismo que es inherente a las libertades individuales. Pero como lo cortés no quita lo valiente, no me importa reconocer mi admiración hacia la figura de José Antonio; un gran hombre, una gran persona y un gran español.

Crítica a los críticos de la liberación.

Tras escribir Peter Sloterdijk su magnífica "Crítica de la razón cínica", pareciera que la humanidad, efectivamente, y coincidiendo con Fukuyama, hubiese llegado al final de la historia. La obra del brillante pensador alemán significó, ni más ni menos, el desenmascaramiento de quienes se erigían en desenmascaradores; supuso descubrir que detrás de todo crítico que, seguro de "su verdad", combatía conciencias enemigas, se escondía un prepotente despreciador: quien desprecia a quien desprecia acaba, inevitablemente, convirtiéndose en despreciador.

En este sentido, refiriéndose a los despreciadores que despreciaban a quienes despreciaban, Sloterdijk señaló que quizás hubiese sido el marxismo la conciencia más prepotente y despreciadora; la conciencia que con menos sentido del humor cosificó la conciencia enemiga (Sloterdijk en "Crítica de la razón cínica). Prepotencia esquizofrénica la llamó.

Desenmascarada la cínica prepotencia del marxismo... ¿Qué le queda por hacer a la humanidad? ¿Hacia dónde puede dirigirse la humanidad una vez demostrado y comprobado que todos sus dioses celestiales (religiones) y terrenales (ideologías) no son más que los intereses y deseos de "partes de"  la humanidad convertidos en conciencias verdaderas? Cualquier conciencia que a fuer de pasar por "buena y justa" aspire a pasar por universal y válida para todos los seres humanos es una prepotencia esquizofrénica. ¿Puede aceptar la historia más "ensayos" de nuevas prepotencias salvadoras y/o liberadoras tras los fracasos de las conciencias judeocristianas y marxistas?
Puede que la historia ya esté cansada de nosotros, los endiosados seres humanos, pero nosotros todavía seguimos obcecados en buscarle un sentido o fin último a nuestras vidas y, lo más grave, estamos dispuestos a imponerles nuestros sentidos (verdades) a las vidas de los demás. Los últimos suprematismos celosos de sus "verdades", Islam y comunismo, siguen empeñados en demostrarnos que la historia no ha concluido, porque todavía están por consumarse sus respectivas conciencias verdaderas. También ha irrumpido fuerte en el claro del bosque, dispuesto a la lucha entre conciencias, el feminismo, que, como no podía ser de otra manera, se torna cada vez más cínico y prepotente en la medida que "cosifica" sin piedad a la conciencia enemiga de la tradicional conciencia patriarcal. El otrora feminismo igualitario que, efectivamente, pretendía liberar a la mujer del yugo machista, ha acabado por radicalizarse hasta devenir una suerte de feminazismo dogmático y harto beligerante.

Nunca he sido marxista; nunca creí en la "verdad construida", que no hallada, del marxismo. No pude ser un ferviente marxista porque, desde muy joven, y debido a mi carácter en exceso introvertido y antigregario, me "rechinaba" el igualitarismo uniformador que proclamaba el marxismo: todos proletarios, todos iguales y nadie más que nadie. ¿En serio? ¿De verdad alguien podía creerse semejante patraña?
Supongo, sin embargo, que me fue imposible abrazar el marxismo porque, primero, nunca comulgué con el igualitarismo cristiano. Estoy seguro que bajo todo buen marxista, que se precie de serlo, subyace el germen del buen cristiano; cristianos y marxistas erigen a un único prototipo humano como el único posible, el único verdaderamente "bueno y justo". Todos los demás son pecadores o malvados burgueses a los que hay que combatir, bien látigo en mano (Jesucristo contra los mercaderes) o revolución proletaria mediante.
Siendo muy niño, en clase de religión, me dejó estupefacto el pasaje bíblico que hacía referencia al sacrificio de Abraham, dispuesto a ofrecerle a Dios la vida de su hijo. No recuerdo una historia más antivital e inhumana; no recuerdo una ofensa tan grave a la vida y a la razón del ser: ser para el sacrificio.
Y, sin embargo, el sacrificio es el motor que alimenta a todos los suprematismos celosos de sus verdades; el sacrificio es el precio que pagamos todos los seres humanos para poder vivir en sociedad y alimentar con nuestra sangre, nuestro sudor y nuestras lágrimas, al ente colectivo.

El hombre de carne y hueso, el ser individual, siempre es sacrificado por tal de alimentar las verdades de los otros; las verdades de los humanos que se erigen en dioses poseedores de verdades universales, por supuesto "buenas y justas".
El pobre trabajador que se sacrificaba siendo explotado en una fábrica, para mayor gloria de la verdad capitalista, fue más tarde sacrificado por el marxismo, primero convencido de que debía dar su vida por la "revolución",  y más tarde siendo obligado a subordinarla a los dictados de un Estado socialista, bueno y justo, por supuesto.
¿Qué locura es esta?
Pues es la locura de las prepotencias esquizofrénicas, la de quienes por tal de aspirar a amores universales no dudan en propinar latigazos a diestro y siniestro; la de quienes para alcanzar utópicos socialismos no dudan en imponer dictaduras proletarias "reeducadoras". Es la locura de los "buenos y justos".
¿Y qué hace una "locura" cuando es desenmascarada en su cinismo prepotente?
Pues se disfraza de poesía.

¡Y cuidado, mucho cuidado con los poetas!
Uno de los errores del marxismo, serio y ebrio de gravedad, fue el de rechazar la poesía. Creían los viejos marxistas que las masas se rendirían a la "objetividad" incontestable del materialismo dialéctico e histórico; creían que el realismo materialista haría libres a los hombres sin necesidad de recurrir al "humor" y la fantasía de los poetas. Tuvieron que llegar los poetas del fascismo para hacerles ver su error.
Pero el marxismo, en constante autocrítica, aprende de sus errores y sabe "reinventarse"; las nuevas teorías de la liberación, teorías sensibles y estéticas herederas del marxismo (feminismo, animalismo, ecologismo...), han aprendido a hacer poesía, que es tanto como aprender a volver a enmascarar su cinismo prepotente.
El psicodrama estético, o representación teatral instrumentalizada, tuvo su génesis en los "pechos desnudos" de las activistas feministas que, paradójicamente, boicotearon al padre de la teoría sensible (Adorno) cuando este tomaba el turno de palabra en un congreso. Quien a hierro mata...
Los poetas siempre mueren a manos de otros poetas, bien guillotinados (Robespierre), asesinados en la bañera (Marat) o con un piolet clavado en la espalda (Trotsky).
Nuestros poetas, ahora, cuidan mucho el lenguaje, y saben que para "seducir" a las masas  resulta más efectivo prometerles "asaltar los cielos" (lenguaje poético) en vez de arengarles a "conquistar el poder" (lenguaje beligerante). Gritan que hay que reivindicar con "alegría" y con humor. Han aprendido de los errores de sus "serios" mayores.

Pero da igual el "cuidado" que pongan los poetas de hoy para seducir a las masas; no importa que una señora diputada, ebria de poesía, amamante a su bebé en el mismo congreso; no importa que otra desnude sus pechos en un recinto sagrado; no importa que, emulando al mismísimo Jesucristo, se besen públicamente escenificando un sublime acto de amor. Más temprano que tarde, el cinismo prepotente, latente y reprimido, oculto tras los disfraces de psicodramas empalagosos, emerge y se desnuda orgulloso ante la atónita mirada de todos. No tardará en mostrar su dogmática verdad el animalista que le deseará la muerte a un niño aficionado a los toros; ni la feminista dispuesta a colgar por los genitales al hombre que osara mostrarse como un machista irredento.
Y así, las prepotencias esquizofrénicas de hoy, no pueden evitar mostrarnos su "verdadero" rostro; el rostro del resentimiento y el desprecio hacia el otro, hacia la conciencia enemiga. Hoy como ayer, los cínicos celosos de "su verdad" creen firmemente que "no hay nada más tonto que un trabajador de derechas" (Santiago Carrillo, comunista por la gracia de Dios).

No resulta difícil comprender que quienes osan arrogarse estar en posesión de la verdad de los buenos y justos (lamento insistir) no duden, también, en clasificar a los hombres en "buenos y malos" o "tontos y listos", según, claro está, sus propios criterios ideológicos.
Y aquí quería llegar, a la que quizás sí sea la única verdad que subyace en toda crítica cuyo único objetivo último es legitimar una conciencia verdadera (la propia) vs la conciencia enemiga (la de "los otros"):
¿De dónde surgen los "criterios ideológicos" para clasificar a los hombres? ¿De verdad surgen del análisis minucioso y objetivo de la realidad historia, como sugieren el materialismo dialéctico y el materialismo histórico marxista?

Retomando a Fichte, ¿no será que la clase de filosofía que elijamos dependerá de la clase de hombre que seamos?
¿No podría una determinada clase de hombre, antigregario y celoso de la preservación de su individualidad, ser de "derechas" a pesar de tener la condición social de un humilde trabajador? ¿Dónde está escrito que "la clase social" determine al hombre?

Cuando Santiago Carrillo insultaba a los trabajadores, que no eran de izquierdas, llamándoles tontos, les insultaba porque, desde el dogmatismo de su prepotencia despreciadora, estaba seguro que ser de "derechas" significaba ser de "los otros" (capitalistas, liberales, conservadores, fascistas...); significaba ser "cualquiera" que no abrazase la única y buena verdad de los justos. Pura y dura esquizofrenia prepotente.

Y en estas estamos. Las prepotencias esquizofrénicas de hoy, como las de ayer, siguen insultándonos a quienes, por encima de todo, deseamos ser libres.

"Leftovers" y "Childhood´s end" (Dios o la Nada).

Introducción

No hay más opciones: o Dios o la Nada. Todo lo demás, tan solo son sombras y cenizas, o autoengaños del endiosado ser humano.

Podemos creer en lo que no vemos porque hay un modo del ser que, en tanto que vivenciado y experienciado en nuestra conciencia, es real, incluso a pesar de no existir en el ser-ahí que es el mundo.
Así, el ser humano está capacitado, en tanto que necesitado de sentido, para vivenciar la realidad o el ser de Dios. Somos incapaces de pensar la Nada, porque lo que no es, no puede ser pensado; menos aún vivenciado y experienciado como real. Dios puede llegar a ser tan real, para quienes lo experiencian como posibilidad de la realidad abierta, como Frodo o Darth Vader para quienes, alejados de la cuestión del ser, se refugian en otras fantasías y ficciones.

El ser humano, necesitado de sentido y trascendencia, quiere conocer el porqué de la última realidad que se le ofrece como posibilidad cierta: su muerte. Y sabiendo que por fuer ha de morir, al ser humano solo le queda responder las más graves y radicales preguntas: ¿Por qué y para qué vive? ¿Qué sentido tiene una vida finita que desemboca en la Nada que es la muerte?
No hay respuestas, solo angustia.
Y solo por la poderosa necesidad que le insta a mitigar y superar la trágica angustia existencial, el ser humano reflexiona y medita, sueña, y finalmente crea ficciones y fantasías que vivencia como reales.
¿Y qué es la ficción fantástica sino terapéutico autoengaño?

La ficción en la realidad

En una de mis anteriores reflexiones titulada "El Quijote en la ficción" abordé el tema de la realidad virtual, entendida esta como una irrealidad con posibilidad de ser vivenciada como real.
Hay dos graves cuestiones o preocupaciones, ontológicas y teológicas, que deberían hacer reflexionar al hombre: la cuestión del ser y el problema de Dios.
La búsqueda de la verdad de la realidad última, o fundamento último, nos insta al deporte que es el filosofar. Solo hallando la respuesta al porqué del ser - por qué hay algo en vez de nada - encontraremos la paz y la salvación. Creemos, de hecho, que respondiendo a las más graves y últimas preguntas dotaremos de sentido nuestra existencia. Pero... ¿y si no fuese así? ¿Y si conociésemos todas las respuestas y, aun así, toda la realidad (el mundo) se mostrara como un gran absurdo o sinsentido?
La ficción no surge de la nada, pues toda "creación" parte necesariamente de la realidad, de lo que, de facto, ya es en el mundo. Lo que hace la creación ficticia es coger notas de la realidad, determinados aspectos y cualidades de la realidad, para pensar otras realidades posibles.
Así, el filósofo Gustavo Bueno definió la ficción como una hipótesis operacional que realiza nuestra mente o conciencia. Por su parte, Rafael Vázquez Suárez aclara mucho más el concepto de ficción al referirse al mismo como experimento mental.
Yo, personalmente, creo que la ficción consiste en crear posibilidades en nuestra mente; posibilidades de nuevos modos de ser o realidades virtuales, como se prefiera.

Decía Heidegger que la poesía era el lenguaje del ser; la única vía para acceder y reflexionar sobre el ser. Pero no se refería al mero hecho de abordar la cuestión del ser a través de la literatura poética, que también, sino a través de la poiesis griega entendida como "creación".
Así, considero que la creación de ficciones (ciencia ficción y fantasía), tanto a partir de soportes literarios como audiovisuales (cine y tv) son perfectamente válidos para acercarnos, y poder entender mejor, la cuestión del ser y la verdad de Dios como posibilidad de ser.
En este sentido, creo que actualmente las series de ciencia ficción de la tv están desarrollando un alto potencial metafísico y ontológico accesible a la generalidad de los telespectadores. Así que a continuación comentaré y reflexionaré sobre dos grandes series de tv que considero de una gran calidad, tanto estética como metafísica: "Leftovers" y "Childhood´s end".

Argumento de "Leftovers"

Leftovers es, sin duda, una de las mejores series de tv de todos los tiempos. ¿Pero por qué?

Hay dos importantes porqués:

Primero: porque Leftovers plantea magistralmente la pregunta más urgente y radical del ser humano: la cuestión del ser, o el porqué del ser. Y plantea dicha cuestión sobre el ser a través del lenguaje poético; única manera, en el  parecer de Heidegger, de preguntar por el ser.

Segundo: porque Leftovers también plantea diferentes alternativas o respuestas a dicha cuestión ontológica, mostrándonos distintos tipos humanos (perfiles psicológicos) a través de los cuales el espectador, atento y expectante, puede reflexionar y, al tiempo, reconocerse en los personajes y, de paso, conocerse mejor a sí mismo.

Así pues, podríamos decir que "Leftovers" es una serie inteligente y enriquecedora. Algo que, desde luego, no es lo habitual en los tiempos que corren; tiempos en los que la cuestión del ser ha sido olvidada.
Lo paradójico es que este mismo olvido por la cuestión del ser, característico de la postmodernidad, ha ocasionado que "Leftovers" no consiga obtener el reconocimiento mayoritario del público. Y es que en Leftovers, precisamente, se halla implícita una dura crítica hacia nuestras anestesiadas sociedades; sociedades que rehúyen de cualquier deber y/o responsabilidad que pudieran resultarles dolorosos. ¿Quiénes se preguntan y se preocupan, hoy, por la cuestión del ser?

Un 14 de octubre, repentinamente, desaparece una importante parte de la humanidad. La mayoría de las familias perderá a alguno de sus miembros o, como en el caso de Nora Durst, a todos ellos.
¿Cómo se enfrentarán los supervivientes a estas dolorosas pérdidas? Pues a través de diferentes maneras para enfrentar el dolor; cada personaje elegirá una actitud vital a través de la cual poder superar su pérdida, aceptándola o negándola.

Leftovers es, en definitiva, una magnífica alegoría, una inteligente metáfora que nos hace reflexionar sobre el dolor humano, sobre la angustia existencial y el drama de vivir. La "Partida" o "Ascensión", como se denomina al hecho insólito e inexplicable de que una parte de la humanidad desapareciese un mismo día, es tan solo un pretexto; un pretexto que consigue, hábilmente, magnificar y sobredimensionar el drama personal de quienes pierden a sus seres queridos. Es un pretexto necesario para despertar conciencias y avivar el seso, para recordarnos lo deprisa que se pasa la vida y lo pronto que se llega la muerte.
La vida cotidiana en la que estamos inmersos no solo nos sumerge en la rutina y el hastío existencial, sino que, además, nos anestesia frente al dolor de la pérdida.
Todos, en algún momento de nuestras vidas, hemos perdido a un ser querido; todos hemos sentido, entonces, la náusea ante la nada o el absurdo que es la existencia. Y, sin embargo, estamos tan magníficamente programados socialmente que, tras un período de duelo, volvemos a nuestras actividades habituales y rutinarias. Uno a uno, y en diferentes momentos, todos sufrimos y debemos sobreponernos al dolor de la pérdida, siempre indeseada e injusta. Y nada pasa, todo sigue igual, porque nos han condicionado y nos han hecho creer que "la vida debe seguir". Nuestro ser es sometido constantemente a una domesticadora anestesia institucionalizada.
Pero Leftovers, de manera inteligente y para sacudir las conciencias - desanestesiarnos-  nos presenta una pérdida colectiva, un terrible hecho dramático, que bien pudiera haber sido una guerra nuclear o una devastadora epidemia, pero que se nos presenta en forma de enigma indescifrable e incomprensible; porque esto es, en verdad, la cuestión sobre el ser: un enigma sobre el cual solo cabe hacerse preguntas, tales como ¿por qué somos algo más que nada? ¿Por qué hay vida y somos conscientes de ser "seres para la muerte"? ¿Qué sentido tiene vivir sabiendo que, finalmente, hemos de morir? ¿Hay vida después de la muerte?

Estamos preparados para afrontar el dolor uno a uno, cada cual cuando le toca, y el mundo sigue su curso impertérrito, como si nada hubiese sucedido, porque el ente social tiene su propia razón de ser capaz de asumir las pérdidas individuales como algo "natural".
Pero el mundo se detiene cuando la pérdida es colectiva y hace tambalear sus cimientos; cuando ante un hecho sumamente dramático el Dasein histórico -colectivo institucional- tiene que hacerse cargo del inmenso dolor de una época.
"Leftovers" nos presenta un nuevo mundo, y un nuevo Dasein histórico surgido a partir del dolor de un hecho crítico; nos expone las reacciones y las posibilidades del ser frente a lo enigmático.

Todos los personajes principales, ya antes del terrible suceso del 14-O, eran seres alienados inmersos en sus cotidianas y rutinarias vidas. Unos, sin embargo, eran más conscientes que otros de su desdicha (angustia existencial) y del hecho de llevar una vida inauténtica. Pero a todos ellos, a pesar de las apriorísticas diferencias personales, les transformará psicológicamente y/o espiritualmente el traumático "arrebatamiento" de sus seres queridos.
La trágica desaparición de una parte de la humanidad supondrá una caída del ser colectivo que obligará a la humanidad a reflexionar sobre sí misma; sobre el humanismo entendido como tabla de salvación del hombre. El trágico "arrebatamiento" propiciará el descubrimiento de nuevas posibilidades en la realidad abierta; posibilitará, en definitiva, la aparición de nuevas creencias y nuevos programas de vida.
Tras la caída todos los personajes deberán decidir cómo recogerse para superar el dolor de la pérdida y volver a proyectarse en el ex-sistere a través de una existencia auténtica, responsable y reflexiva.
Algunos personajes se encontrarán a sí mismos tras un duro recorrido introspectivo y aprenderán a saber quiénes son, otros se recogerán en las más variopintas sectas. De hecho, la posibilidad del recogimiento en una secta, tras una trágica pérdida dolorosa, se presentará en "Leftovers" como una atractiva alternativa para un número importante de seres humanos.
La proliferación de sectas, tanto mesiánicas como místico-espirituales, atentará directamente contra las familias, provocando la desintegración y dispersión de las mismas.
La dinámica argumental de la serie girará, por tanto, no solo en torno a las posibilidades abiertas a cada personaje, sino, sobre todo, alrededor de una dialéctica que enfrentará la posibilidad de recogimiento tradicional en la familia vs una nueva posibilidad de recogimiento en comunas colectivas.

Argumento de "Childhood´s end"

Cierto día, unos alienígenas contactan con los seres humanos escogiendo como profeta - el elegido - a solo uno de entre los miles de millones de habitantes del planeta Tierra.
El elegido será el encargado de comunicar la Buena Nueva: la humanidad vivirá una Edad de Oro, un período de esplendor de paz y felicidad donde no tendrán cabida las injusticias, ni las guerras, ni el sufrimiento ni las enfermedades. Se consumará, así, el sueño utópico del ser humano.
Los amos, como serán bautizados por los seres humanos, se autodefinirán, en realidad, como los supervisores encargados de llevar a cabo el plan universal de una Mente Suprema que rige el destino de todo el universo y, por tanto, de todos los mundos y sus criaturas.

Si "Leftovers" proponía la pregunta por la cuestión del ser, podríamos decir que "Childhood´s end" nos proporciona una respuesta a dicha cuestión.
Mientras que "Leftovers" es, en sí misma, una serie para hacernos reflexionar ofreciéndonos un amplio abanico de posibilidades del ser, "Childhoods end" nos da una respuesta convirtiendo en realidad el sueño ancestral del ser humano: consumar la utopía de vivir en paz y felicidad y conocer, nada más y nada menos, que a Dios. Aunque el honor de conocer a Dios - Mente Suprema en la ficción - solo le será concedido a un sacrificado y entusiasta científico.
Resumiendo, podríamos decir que "Leftovers" propone, sugiere e invita a reflexionar, mientras que "Childhood´s end" nos invita a digerir o aceptar la posibilidad de una realidad que, de darse, cambiaría radicalmente lo que entendemos por Humanidad.

Humanismo vs poshumanismo

A pesar de las diferencias argumentales entre "Leftovers" y "Childhood´s end", e incluso de las discrepancias a la hora de presentar el drama de sus protagonistas - sugerir posibilidades vs aceptación de hechos consumados- el grave tema que subyace en ambas ficciones es el que concierne a la pregunta por la salvación de la humanidad. De hecho, ambas ficciones buscan ("Leftovers") o responden creativamente ("Childhood´s end") a la cuestión del ser, tanto del ser- ahí en forma de Dasein individual (hombre), colectivo (humanidad), e incluso Dasein alienígena (los supervisores de la Mente Suprema).
¿Puede salvarse la humanidad de su propia autoinmolación? ¿Podemos salvarnos a nosotros mismos o "solo un Dios puede salvarnos" (Heidegger)?

Kevin Garvey, jefe de policía de Mapleton, es uno de los principales protagonistas de la serie "Leftovers" que vive inmerso en una rutinaria vida inauténtica.
Kevin se nos presenta a los telespectadores a través de un magnífico discurso que pretende ser un homenaje al padre y a la familia:

Un hombre le dijo al Universo:
- Señor, yo existo.
Y el Universo le contestó:
- Eso no me ha generado ninguna obligación.

Con esta introducción, Kevin apela a la responsabilidad del hombre como único dueño y señor de su destino y termina con un brindis final: ¡Por la familia!
Pero inmediatamente, tras formalizarse el brindis, el padre se acerca a su hijo y le susurra: - Casi me creí tu discurso.
Solo el padre sabe que Kevin es un farsante que no vive de acuerdo a como dice vivir. De hecho, Kevin está cada vez más distanciado de su esposa, la psicóloga Laurie, aunque ninguno de los dos se atreve a certificar "oficialmente" o en voz alta la ruptura del matrimonio. Sin embargo, la irrupción del "arrebatamiento" les obligará a poner las cartas sobre la mesa y a reconocer la dura realidad de sus vacías vidas. Kevin deberá enfrentarse a una dura crisis personal y existencial, recogiéndose dentro de sí mismo para luchar y mantener unida a la familia, mientras que su esposa Laurie entrará a formar parte de una secta, obligándose a desvincularse totalmente de cualquier lazo familiar y alejándose de su marido y su hija.
Kevin y Laurie simbolizarán dos opciones vitales distintas frente al dolor de la pérdida: la lucha por rehacer y construir nuevos proyectos de vida (Kevin) vs la opción claudicante de quienes para no sufrir optan por romper con cualquier lazo emocional y afectivo (Laurie).

Igual que el matrimonio de los dos protagonistas principales, la humanidad también se dividirá entre quienes seguirán apostando por un humanismo tradicional, que seguirá abogando por los valores de la familia y el mantenimiento de los lazos afectivos, y quienes optarán por un poshumanismo, caracterizado por una dispersión del individuo en un UNO místico-espiritual que pretenderá rehuir del dolor a través del silencio y la estoica resignación.

Volviendo a "Childhood´s end", también nos encontramos con una clara división entre quienes, a partir de la llegada de los supervisores alienígenas, abrazarán el nuevo poshumanismo de una esperanzadora Edad Dorada y quienes seguirán aferrándose al humanismo tradicional de siempre.

Análisis ontológico a partir de Heidegger y Sloterdijk

Me serviré de la analítica existencial de Heidegger para exponer con la máxima claridad posible las propuestas ontológicas que subyacen en "Leftovers" y "Childhoods end". E intentaré, además, superar o enriquecer dicha analítica heideggeriana con las nuevas propuestas del controvertido Peter Sloterdijk.

En el magnífico ensayo "Sin salvación", tras las huellas de Heidegge, Peter Sloterdijk explica los tres rasgos cinéticos que obran en la existencia humana: caída, experiencia y vuelta.
La caída tiene lugar cuando el Dasein se piensa a sí mismo, es decir, cuando reflexiona sobre el hecho de estar arrojado al mundo sin garantías de seguridad. La falsa vida cotidiana ( vida inauténtica) se encarga de proporcionarnos una falsa ilusión de seguridad para hacer llevaderas nuestras rutinarias existencias. Solo la caída, al hacernos conscientes de que no hay seguridad, nos permite experimentar el auténtico sentido del ser-ahí.
La experiencia se produce tras la caída, cuando el Dasein angustiado acepta que es un "ser para la muerte" y, en consecuencia, se obliga a apropiarse de su destino para proyectarse en el ex-sistere.
La proyección del ser- ahí en el mundo implica elegir un proyecto de vida, es decir, adueñarse del propio destino.
El Dasein, una vez se experiencia como dueño y señor de su destino, podrá elegir libremente entre dos opciones vitales: la dispersión vs el recogimiento.
La vuelta significará un nuevo comienzo, vivir o ensayar un nuevo programa de vida tras haber realizado la oportuna elección entre dispersión o recogimiento.

Vemos que tanto en "Leftovers" como en "Childhood´s end" tiene lugar una caída del Dasein a partir de dos hechos graves y trascendentales: la desaparición de una parte de la humanidad (el arrebatamiento) y la aparición de un nuevo Dasein alienígena (los supervisores de la Mente Suprema) que harán realidad la utopía de un mundo feliz.
Las dos series de tv se valen de diferentes ficciones para lograr que los protagonistas de las mismas,  y por ende también los telespectadores, reflexionen sobre el sentido de sus vidas. La reflexión, atenta y meditativa, se facilita a través de la sucesión de dos hechos impactantes y traumáticos para el conjunto de la humanidad que obligarán a esta a cuestionarse sus tradicionales programas de vida institucionalizados. Es decir, que obligarán a la humanidad a evaluar la validez del tradicional humanismo, entendido este como antropotécnica todavía eficaz para domesticar-civilizar al hombre y regular las normas del parque humano.
Una vez que las propuestas ficticias logran hacer reflexionar al telespectador, llamando su atención a través de hechos enigmáticos y sorprendentes, es decir, una vez consiguen dejarlo perplejo ante lo misterioso y novedoso de nuevas posibilidades del ser, le plantean las experiencias o las dos elecciones posibles: optar por la dispersión o por el recogimiento.

Proyección en la dispersión.

Si tras la caída, el Dasein opta por seguir siendo-de-cualquier manera, es decir, elige ser tutelado y dirigido por un Dasein colectivo que le garantice seguridad, paz y felicidad, entonces su individual ser-ahí se dispersa en lo común y gregario. En el parecer de Sloterdijk, esta es la opción más universal en tanto que también es la más sencilla, pues solo  implica obedecer y seguir unas normas y reglas establecidas a cambio de seguridad, paz y felicidad.
Podría decirse que el yo individual se diluye para formar parte de un yo colectivo. Esta es la opción que escoge Lauri en "Leftovers", cuando decide integrarse (fusionarse) con los miembros de una secta, por tal de hallar la paz y evitar el sufrimiento que implica estar vinculado a seres queridos que pueden morir o desaparecer en cualquier momento.
También en "Childhood´s end" la casi totalidad de la humanidad optará por dispersarse en un Dasein colectivo: el programa de vida de la Mente Suprema. La mayoría de seres humanos preferirán seguir las directrices de los "amos" o supervisores, pues estos les garantizarán la consecución de un utópico mundo feliz, sin injusticias, sin guerras y sin sufrimientos, donde la vida será larga y placentera.

Proyección en el recogimiento.

El protagonista de "Leftovers", el jefe de policía Kevin, optará por seguir luchando y por encontrarse a sí mismo, para, de esta manera, vencer a sus demonios, a los miedos y angustias que le atormentan.
El camino del recogimiento es el camino de la introspección y la reflexión, pero también es la vía cinética que exige movimiento y acción: creación.
Crear significa buscar nuevas posibilidades en la realidad abierta; significa hacernos y proyectarnos en el ex-sistere pero también en nuestro auténtico yo.
Este camino difícil, pues supone ejercer al máximo el potencial de la propia libertad individual, será elegido por solo una pequeña parte de la humanidad en "Childhood´s end"; será el camino del recogimiento elegido por todos los seres humanos que decidirán, libremente, vivir en Nueva Atenas.
El mismo nombre de "Nueva Atenas" nos retrotrae al pasado, es decir, a la cuna y origen de la civilización donde, según Heidegger, hay que encontrar la esencia del dasein histórico y, por tanto, el sentido del ser de la humanidad.
En Nueva Atenas se dan las condiciones necesarias para desarrollar una vida plenamente auténtica, propia de hombres de carne y hueso; es un lugar donde prima la creación y el arte, donde cada sujeto es libre para decidir su destino (sin la intervención de dioses o Mentes Supremas alienígenas). Sin embargo, en Nueva Atenas, y al contrario que en el resto del mundo supervisado por la Mente Suprema, todavía existen las enfermedades y el crimen. Es el precio que hay que pagar por gozar de la verdadera libertad: aceptar las incertidumbres y las adversidades del ex-sistere.

Unamuno y la verdad.

Sostiene Delia Aguiar (ver aquí) que Unamuno abordó el tema de la verdad desde dos perspectivas: ético-moral y ontológica.
Yo creo que, si bien es cierto que la verdad moral también fue analizada y tratada por Unamuno,  la verdad que en realidad le pre-ocupó, es decir, la verdad de la que se "ocupó" reiteradamente, y en la generalidad de su obra, fue la verdad ontológica del ser.

Unamuno, en mi opinión, y como bien señala el Dr. Diego Sánchez en la ponencia mencionada, fue un precursor y un explorador de nuevos caminos para buscar el sentido del ser, es decir, abrió nuevas sendas para hallar la verdad entendida como sentido conciliador entre sujeto y ente social (Dasein y mundo). Yo también creo, como Diego Sánchez, y al contrario que Zambrano, que Unamuno sí fue un auténtico y gran FILÓSOFO (con mayúsculas). Mucho mejor filósofo que poeta.

Unamuno, por ejemplo, a través de sus personajes que tomaban vida en la ficción, abrió el camino para que Zubiri nos descubriera un nuevo modo de ser no existente en el mundo, pero "real" en nuestra conciencia en tanto que manifiesto y actualizado en la misma; es decir, un ser real que es vivenciado y experienciado en la conciencia del sujeto. ¿Acaso no se nos antoja más real, más de carne y hueso, Don Quijote que el propio Miguel de Cervantes?

El Dr. Diego Sánchez esboza una interesante relación entre el pensar unamuniano, desde la luz de la fe, y las propuestas surgidas en la Escuela de Frankfurt, sobre todo a partir de la "Dialéctica de la ilustración" de Adorno y Horkheimer, para pensar la conciliación sujeto-sociedad desde la luz de la obra estética.
Ahora bien, el gran problema de Unamuno era que deseaba creer, y él era  "trágicamente" consciente de su necesidad por creer. Pero no podía creer. He ahí el "trágico sentimiento de vivir" que mostró desnudo en su magnífica "Del sentimiento trágico de la vida".
Es en esta obra, en "Del sentimiento trágico de la vida", donde Unamuno le enmienda la plana a la "voluntad de creer" de William James y también a Pascal y su célebre "apuesta" de creer en Dios. De haber podido, también le hubiese cantado las cuarenta a Adorno y Horkheimer y sus propuestas de conciliación estéticas.
A Unamuno no le servía la verdad pragmática de William James, menos aún la verdad instrumental. Al hecho (acto consciente) de creer en verdades "construidas" y/o consensuadas, convirtiéndolas en medios para lograr determinados fines, lo llamó "autoengaño". Un "autoengaño" nunca puede ser verdad, por más que nos obliguemos a una férrea voluntad de creer en él.
La verdad, de hecho, tan solo es la desocultación (alétheia) del ser. La verdad es la es-sentia del ser desvelada, puesta al descubierto. No vale construir es-sentias que no hayan sido desveladas en y desde el propio ser.

La cuestión que se planteó Unamuno, por tanto, fue:

¿Nos basta, para salvarnos, con creer en una verdad "construida", ya sea construida en la conciencia del sujeto o a través del consenso social? O dicho de otra manera: ¿la vida tiene sentido (verdad desvelada) o tan solo nos autoengañamos construyendo sentidos a "nuestra imagen y semejanza" y/o según nuestras necesidades vitales y espirituales?

Hoy, el tiempo le ha dado la razón a Unamuno. Vivimos en una época de "autoengaños", en una época que ya ha desenmascarado los falsos sentidos construidos por la "razón ilustrada" a lo largo de la historia; en una época, en definitiva, que ahora se obliga a aferrarse a una nueva "razón cínica" (Peter Sloterdijk).
De hecho, también Unamuno se anticipó con su "San Manuel Bueno, mártir" a la demoledora "Critica de la razón cínica" de Peter Sloterdijk. ¿Qué es, sino un cínico, consciente de serlo y atormentado por ello, el "buen" párroco de Unamuno que se obliga a "autoengañarse" para, así, mantener a sus feligreses en el feliz engaño de la salvación?

Unamuno es tajante: si no hay verdad no hay sentido (es-sentia). Pero si no hay sentido que dote de significado al ser (la vida humana)  tampoco vale hacer trampas y construir sentidos (autoengaños) a la carta, según gustos particulares e intereses de "partes de" la humanidad.

¿Cómo podemos superar el "autoengaño"? ¿Cómo podemos vivir y tener esperanzas de salvación sabiendo que todo sentido (verdad) no es mas que una burda construcción de nuestra razón para aliviar nuestro "sentimiento trágico de vivir?
"Sin salvación", reza el título de un magnífico ensayo de Peter Sloterdijk que va "tras las huellas de Heidegger". No hay salvación, pero debemos tener voluntad de creer en ella.
Así, Peter Sloterdijk retoma y hace suyo el drama unamuniano y le "da la vuelta" aceptando el "autoengaño" como necesario y terapéutico.
Peter Sloterdijk rescatará la "voluntad de creer" de William James. En realidad, aceptará el filósofo alemán, al ser humano solo le queda esto: voluntad, o como dijera Camus , solo le queda la necesidad de filosofar, al cabo crear, para rehuir del suicidio.

La nueva apuesta estética de Peter Sloterdijk optará por una salvación del ser (dasein)  a través de la creación. Y aceptará los autoengaños de nuestra conciencia, construcciones de sentidos y verdades "a la carta" para cada consumidor, como una suerte de necesaria autohipnosis terapéutica (autoengaño unamuniano).
¿Unamuno hubiese aceptado esta propuesta?
Si Sloterdijk considera la autohipnosis (autoengaño de la conciencia) como un valor positivo que nos insta a creer en la salvación, también el párroco Manuel Bueno consideró positivo dicho autoengaño.
¿Pero era realmente Manuel Bueno el "alter ego" de Unamuno en la ficción, o tan solo era una posibilidad o antítesis de lo que creía y sentía el verdadero Unamuno?

Comentario de Jesús M. Morote a "Normas para el parque humano" de Peter Sloterdijk.

Comentario de Jesús M. Morote (licenciado en filosofía) el día 17 de enero de 2016:

Como es inevitable en los textos filosóficos de largo alcance, esta obra de Peter Sloterdijk, aunque breve, admite interpretaciones divergentes. No hay, posiblemente, una interpretación auténtica y otras falsas, así que expondré la mía que no coincide del todo con la de Herrgoldmundo.

En su origen se trata de una conferencia que Sloterdijk pronunció en julio de 1999 en el marco de un Simposio internacional de Filosofía celebrado en el Castillo de Elmau (Baviera), con el rótulo: Más allá del Ser. Éxodo de la Filosofía del Ser después de Heidegger. Posteriormente, con algunas correcciones y un breve epílogo aludiendo al virulento debate suscitado en Alemania acerca de la conferencia, ha sido publicado en forma de pequeño libro.

El marco es importante porque, debido a la circunstancia en que aparece la obra, se incide mucho, incluso en el título, en que se trata de una "respuesta" a Carta sobre el Humanismo, de Martin Heidegger. En realidad, la reflexión de Sloterdijk es de mucho más alcance, ocupándose no solo de Heidegger, sino, con tanta o más intensidad, tanto del "humanismo" clásico, como de Nietzsche y de Platón.

Hay dos fragmentos de la obra que comentamos que quisiera destacar, de momento, pues encuadran bien el sentido de lo que Sloterdijk quiere trasladarnos (según mi interpretación, repito). (Nota: utilizo el original alemán, que usaré para citar las páginas; la traducción es mía.)
Sloterdijk escribió:

En la interpretación de la Metafísica europea acerca de la esencia humana, sigue siendo entendido el hombre como una animalitas ampliada con añadidos espirituales. Contra eso se revuelve el análisis existencial-ontológico de Heidegger, pues la esencia del hombre no puede para él, nunca más, expresarse en perspectiva zoológica o biológica, incluso aunque le adicionásemos generalmente un factor espiritual o trascendente.
(...) Se deja (Heidegger) arrastrar, en su afecto antivitalista y antibiologista, a expresiones casi histéricas, como cuando explica que parece «como si la esencia de lo divino nos fuese más cercana que lo extraño de la esencia-vida». (pp. 24-25)

Ahí radica, para mí, el núcleo de la crítica de Sloterdijk hacia Heidegger: que este no toma en cuenta, e incluso desprecia, un hecho que no puede ser dejado de lado, que el hombre es, ante todo, un animal. El hombre es un ser vivo y, por tanto, sometido a su naturaleza biológica. Cualquier especulación que no tenga en cuenta ese hecho es estéril.

Tal como yo lo veo, si ponemos en el centro de nuestra reflexión sobre el hombre ese factum de la animalidad, y, por tanto, en principio, sometido a las leyes de la evolución biológica, se nos abre una fascinante perspectiva. Los seres vivos, como explica la Teoría de la Evolución, se enfrentan a un entorno que los obliga a adaptarse como especie a las circunstancias que impone ese entorno. Sin embargo, el hombre, al menos desde el Neolítico, si no antes, parece haber escapado a esa ley de hierro de la biología. El desarrollo tecnológico y cognitivo ha hecho que la dependencia que, para sobrevivir y reproducirse, el hombre pueda tener del entorno sea prácticamente irrelevante porque el hombre puede "obligar" a la naturaleza a dar sus frutos. Puede modificar profundamente el entorno natural y puede modificar a su gusto, o la ingeniería genética va a permitirlo de forma generalizada previsiblemente a no muy largo plazo, las especies. La situación del hombre, pues, es muy particular respecto de los demás seres vivos: estos están a merced del hombre, pero este no está a merced de ninguna especie viva. ¿Quiere eso decir que el hombre, como especie, no está sometido a las leyes de la influencia biológica? Nada de eso; se presenta aquí una de esas aporías o círculos viciosos a los que con tanta frecuencia se enfrenta el filósofo: el hombre, como especie, está sometido a la influencia y presión biológica de una especie, la del propio hombre. La presión evolutiva que unos seres vivos ejercen sobre otros (particularmente la del hombre sobre las demás especies) se transforma, en la especie homo sapiens, en una presión reflexiva, la del hombre sobre sí mismo.

Esa naturaleza biológica del hombre y esa capacidad (que debe ejercitarse ineludiblemente, por otro lado) para "pastorearse" a sí mismo, para decirlo con expresión de Heidegger, no es, desde luego, un descubrimiento de Sloterdijk. Él alude a los antecedentes clásicos grecorromanos. Pero, en lo que aquí más nos interesa, la Filosofía europea, yo señalaría como piedra angular la Oratio de hominis dignitate de Pico della Mirandola (a la que Sloterdijk no se refiere en ningún momento, dicho sea de paso) y el consiguiente "humanismo" renacentista. Pero cuando nos hallamos en el momento presente, en el que los recursos técnicos, mediante la manipulación genética, permiten a los hombres-pastores-de-hombres disponer de recursos poderosos para transformar a la especie humana, más allá de lo que el entorno físico biológico pueda pesar, la pregunta filosófica más acuciante es: ¿cómo hay que usar tales recursos de ingeniería genética? ¿Cómo hay que diseñar ese proceso que tenemos, como humanidad, en las manos?

Gran parte de la polémica generada por el texto de Sloterdijk giró sobre acusaciones a este de propugnar la eugenesia. Yo no he visto nada de eso en la obra de Sloterdijk. Realmente este se limita a plantear el problema y no a esconderlo: la biomanipulación está ahí, a nuestro alcance y hay que afrontar esa situación.

Para encuadrar el problema (y no para darle solución; en esto Sloterdijk es como todos los filósofos: plantea preguntas pero no da respuestas) acude al diálogo platónico El político, que, con sorprendente anticipación, ya discute ese problema de cómo regir el rebaño humano. En realidad, el problema político, desde mucho antes de Platón y de Grecia no consiste sino en decidir quién y cómo ha de pastorear el rebaño humano. En términos más modernos, quién va a ser el gerente del parque zoológico humano: cómo determinar las reglas del Parque Antropológico. Y por eso, casi al final de su texto, escribe Sloterdijk (y esta es la segunda cita que quiero recoger, cerrando esta primera intervención mía en el debate):
Sloterdijk escribió:

En lo que atañe al zoológico platónico y su organización, lo que hay que saber sobre todo es si entre la población y la dirección se da una diferencia solo de grado o una diferencia específica. Porque bajo el primer presupuesto habría entonces entre los cuidadores de hombres y aquellos a quienes cuidan una diferencia solo casual y pragmática, pudiéndose en tal caso atribuir al rebaño la capacidad de elegir de forma rotatoria a sus cuidadores. Pero si prevaleciese entre los dirigentes del zoológico y sus habitantes una diferencia específica, entonces se diferenciarían unos de otros de forma tan fundamental que no sería aconsejable una dirección electiva, sino solo una basada en el discernimiento. Solo los falsos directores de zoológico, los pseudo hombres de Estado, y políticos sofistas harían campaña con el argumento de que son de la misma pasta que el rebaño, mientras el auténtico pastor marca la diferencia y daría a entender discretamente que, puesto que actúa desde el discernimiento, está más cerca de los dioses que las confusas criaturas que cuida. (p. 49)

Desde el humanismo renacentista (aludir a Roma parece fuera de lugar, pese a Sloterdijk, pues la Edad Media nos separa demasiado de esa época), los filósofos se han considerado esa clase de hombres en posesión de una diferencia específica que los destina a ser pastores de hombres. Ese humanismo, o ciencia del pastoreo humano, se ha ido transmitiendo a través de los siglos, haciendo de las obras filosóficas cartas que esos privilegiados dotados de discernimiento, se dirigen unos a otros, en su círculo elitista de conocimiento que los capacita para pastorear al rebaño humano. Pero en estos tiempos de oclocracia, de gobierno de los peores, en palabras de Perniola, cualquiera puede aspirar a ocupar el puesto de pastor. El humanismo, como la cultura de los libros, ha pasado a ser una antigualla, materializada en obsoletas bibliotecas que ya nadie visita. Precisamente en el momento en que la capacidad del hombre para la manipulación genética (y no solo, sino también social) ha alcanzado cotas desconocidas hasta hoy y con un potencial manipulador casi ilimitado.

Ese es, para mí, el debate que suscita la obra de Sloterdijk que comentamos.

Fragmento del artículo publicado en Die Zeit el 9 de septiembre de 1999 por Sloterdijk con el título: Die Kritische Theorie ist tot -Offener Brief an Thomas Assheuer und Jürgen Habermas ("La teoría crítica está muerta - Carta abierta a Thomas Assheuer y Jürgen Habermas"). Contiene las referencias que hizo Sloterdijk a Habermas. La traducción es mía (Jesús M. Morote).
Sloterdijk escribió:

Es bien sabido que los rumores viajan deprisa. Alguien dijo una vez que viajan tan deprisa como la mala voluntad. Mientras tanto, ha llegado a mis oídos, como último eslabón de la cadena de rumores, incluso en mi lugar de vacaciones en el Sur, con un retraso de solo pocas semanas, lo que debe haber difundido usted sobre mí y mi conferencia de Elmau acerca de la Carta sobre el humanismo de Martin Heidegger, con palabras que más bien proceden del polémico almacén de su vocabulario político, en el cual desempeña un papel importante la expresión "joven conservador". Con la mirada vuelta atrás, cuando hubo entre nosotros una vez días más claros, incluso un esbozo incipiente de amistad, y porque no quiero despojar de afecto mis recuerdos del respeto que experimenté hacia usted, como autor de algunos libros llenos de enseñanzas para mí y mi generación, le escribo aquí, para formalizar por mi parte los requisitos para una vuelta al camino de formas de entendimiento dialógicas y no difamatorias. Doy yo el primer paso, aunque le hubiese correspondido a usted hacerlo, según están las cosas. Hago honor al privilegio de la mayor edad, que usted ostenta en relación conmigo. Tomaré hasta nuevo aviso su omisión como mero descuido, que puede revisar, y sus juicios como una situación que todavía puede ser reconducida en debida forma.

Le ruego repare en la expresión "hasta nuevo aviso". Expresa que estoy cerca de llegar al techo de mi tolerancia. Usted, señor Habermas, habla con mucha gente sobre mí, nunca conmigo, y eso, en un oficio como el nuestro que consiste en argumentar, resulta inquietante; en un teórico del diálogo democrático resulta incomprensible. Mediante su conversación, a juzgar por lo que oigo a través de ecos indirectos, ha originado usted una gran excitación. Hace unas semanas, parece, ha estado usted alborotando a lo basto y agitando a lo fino. Ha estado telefoneando por aquí y allá entre Hamburgo y Jerusalén, para atraer conversos a su equivocada posición. Tiene usted colegas que encontraron cuestionable mi charla de Elmau, sometida a vapuleo incluso de forma masiva. Aún más, usted ha hecho copias piratas del texto (que le había sido facilitado de forma privada) y, con violación de todas las buenas prácticas universitarias, académicas y editoriales, las ha remitido a periodistas que fueron y son discípulos suyos, acompañadas de una guía explícita para una lectura falseada y una instigación a actuar. Usted ha dirigido reproches a participantes en las jornadas de Elmau, por no haber reaccionado in situ de forma tan excéntrica como usted. Ha dado instrucciones a un colaborador del ZEIT así como a un autor de un artículo alarmista en el Spiegel, de que no debían dejar caer el nombre de usted. Primero tocó la corneta su discípulo Assheuer, luego también ha cumplido Mohr con su obligación.

...Por tanto: Que usted, ese gran comunicador, ese penetrante moralista del discurso alemán acerca del genuino antifascismo (cuyo comprobablemente deleznable axioma reza así: fascistas son siempre los otros), empuje a los medios de comunicación a esa tarea, como atestigua lo ocurrido, me da la oportunidad de notar cómo se desintegra en el conflicto su careta liberal. Sus subterfugios ético discursivos se apartan a un lado y dejan traslucir motivos más contundentes. Solo necesito leer esta semana el ZEIT y el Spiegel para fijar mi posición respecto de usted y sus proyectos éticos. Usted ha dejado de aplicar la coerción sin violencia de los mejores argumentos. Ahora, por fin, ha llegado a la coerción, ya no totalmente libre de violencia, de la denuncia acelerada (y de la peor lectura). (Su difunto colega Luhmann se percataría: la trasposición del discurso moral en agitación.) ... En todo caso, ahora sabemos mejor, a través de usted mismo y de sus dóciles discípulos, lo que entiende usted por discutir, pensar, acercarse a los problemas, ámbito público y apertura. Ha dado usted ejemplo de cómo se puede emplear la mala lectura como arma, y ha montado una escena que nos ha ayudado a comprender cómo en los discípulos totalmente entregados la dislexia entierra vínculos interesantes mediante el oportunismo. ¿Puede pedirse más a un ilustrado? ... Ah, querido Habermas, lo mejor que podría decir es que todo ha pasado ya. El tiempo de los hijos con muy buena y muy mala conciencia se ha ido. ¿Dónde está, entonces, lo triste? Lo que corresponde ahora es elaborar un nuevo capítulo. Lo que yo filosóficamente, como teórico del sueño humano, he querido aportar, lo muestran mis últimos libros.

La teoría crítica ha muerto ese dos de septiembre. Usted ha estado metido en la cama desde hace tiempo, la vieja dama gruñona, ahora está completamente desfasada. Nos juntaremos en la fosa común de una época, para hacer balance, pero también para reflexionar sobre el final de una hipocresía. Pensar quiere decir agradecer, dijo Heidegger. Yo creo más bien que pensar quiere decir respirar.