Comentario de Jesús M. Morote a "Normas para el parque humano" de Peter Sloterdijk.

Comentario de Jesús M. Morote (licenciado en filosofía) el día 17 de enero de 2016:

Como es inevitable en los textos filosóficos de largo alcance, esta obra de Peter Sloterdijk, aunque breve, admite interpretaciones divergentes. No hay, posiblemente, una interpretación auténtica y otras falsas, así que expondré la mía que no coincide del todo con la de Herrgoldmundo.

En su origen se trata de una conferencia que Sloterdijk pronunció en julio de 1999 en el marco de un Simposio internacional de Filosofía celebrado en el Castillo de Elmau (Baviera), con el rótulo: Más allá del Ser. Éxodo de la Filosofía del Ser después de Heidegger. Posteriormente, con algunas correcciones y un breve epílogo aludiendo al virulento debate suscitado en Alemania acerca de la conferencia, ha sido publicado en forma de pequeño libro.

El marco es importante porque, debido a la circunstancia en que aparece la obra, se incide mucho, incluso en el título, en que se trata de una "respuesta" a Carta sobre el Humanismo, de Martin Heidegger. En realidad, la reflexión de Sloterdijk es de mucho más alcance, ocupándose no solo de Heidegger, sino, con tanta o más intensidad, tanto del "humanismo" clásico, como de Nietzsche y de Platón.

Hay dos fragmentos de la obra que comentamos que quisiera destacar, de momento, pues encuadran bien el sentido de lo que Sloterdijk quiere trasladarnos (según mi interpretación, repito). (Nota: utilizo el original alemán, que usaré para citar las páginas; la traducción es mía.)
Sloterdijk escribió:

En la interpretación de la Metafísica europea acerca de la esencia humana, sigue siendo entendido el hombre como una animalitas ampliada con añadidos espirituales. Contra eso se revuelve el análisis existencial-ontológico de Heidegger, pues la esencia del hombre no puede para él, nunca más, expresarse en perspectiva zoológica o biológica, incluso aunque le adicionásemos generalmente un factor espiritual o trascendente.
(...) Se deja (Heidegger) arrastrar, en su afecto antivitalista y antibiologista, a expresiones casi histéricas, como cuando explica que parece «como si la esencia de lo divino nos fuese más cercana que lo extraño de la esencia-vida». (pp. 24-25)

Ahí radica, para mí, el núcleo de la crítica de Sloterdijk hacia Heidegger: que este no toma en cuenta, e incluso desprecia, un hecho que no puede ser dejado de lado, que el hombre es, ante todo, un animal. El hombre es un ser vivo y, por tanto, sometido a su naturaleza biológica. Cualquier especulación que no tenga en cuenta ese hecho es estéril.

Tal como yo lo veo, si ponemos en el centro de nuestra reflexión sobre el hombre ese factum de la animalidad, y, por tanto, en principio, sometido a las leyes de la evolución biológica, se nos abre una fascinante perspectiva. Los seres vivos, como explica la Teoría de la Evolución, se enfrentan a un entorno que los obliga a adaptarse como especie a las circunstancias que impone ese entorno. Sin embargo, el hombre, al menos desde el Neolítico, si no antes, parece haber escapado a esa ley de hierro de la biología. El desarrollo tecnológico y cognitivo ha hecho que la dependencia que, para sobrevivir y reproducirse, el hombre pueda tener del entorno sea prácticamente irrelevante porque el hombre puede "obligar" a la naturaleza a dar sus frutos. Puede modificar profundamente el entorno natural y puede modificar a su gusto, o la ingeniería genética va a permitirlo de forma generalizada previsiblemente a no muy largo plazo, las especies. La situación del hombre, pues, es muy particular respecto de los demás seres vivos: estos están a merced del hombre, pero este no está a merced de ninguna especie viva. ¿Quiere eso decir que el hombre, como especie, no está sometido a las leyes de la influencia biológica? Nada de eso; se presenta aquí una de esas aporías o círculos viciosos a los que con tanta frecuencia se enfrenta el filósofo: el hombre, como especie, está sometido a la influencia y presión biológica de una especie, la del propio hombre. La presión evolutiva que unos seres vivos ejercen sobre otros (particularmente la del hombre sobre las demás especies) se transforma, en la especie homo sapiens, en una presión reflexiva, la del hombre sobre sí mismo.

Esa naturaleza biológica del hombre y esa capacidad (que debe ejercitarse ineludiblemente, por otro lado) para "pastorearse" a sí mismo, para decirlo con expresión de Heidegger, no es, desde luego, un descubrimiento de Sloterdijk. Él alude a los antecedentes clásicos grecorromanos. Pero, en lo que aquí más nos interesa, la Filosofía europea, yo señalaría como piedra angular la Oratio de hominis dignitate de Pico della Mirandola (a la que Sloterdijk no se refiere en ningún momento, dicho sea de paso) y el consiguiente "humanismo" renacentista. Pero cuando nos hallamos en el momento presente, en el que los recursos técnicos, mediante la manipulación genética, permiten a los hombres-pastores-de-hombres disponer de recursos poderosos para transformar a la especie humana, más allá de lo que el entorno físico biológico pueda pesar, la pregunta filosófica más acuciante es: ¿cómo hay que usar tales recursos de ingeniería genética? ¿Cómo hay que diseñar ese proceso que tenemos, como humanidad, en las manos?

Gran parte de la polémica generada por el texto de Sloterdijk giró sobre acusaciones a este de propugnar la eugenesia. Yo no he visto nada de eso en la obra de Sloterdijk. Realmente este se limita a plantear el problema y no a esconderlo: la biomanipulación está ahí, a nuestro alcance y hay que afrontar esa situación.

Para encuadrar el problema (y no para darle solución; en esto Sloterdijk es como todos los filósofos: plantea preguntas pero no da respuestas) acude al diálogo platónico El político, que, con sorprendente anticipación, ya discute ese problema de cómo regir el rebaño humano. En realidad, el problema político, desde mucho antes de Platón y de Grecia no consiste sino en decidir quién y cómo ha de pastorear el rebaño humano. En términos más modernos, quién va a ser el gerente del parque zoológico humano: cómo determinar las reglas del Parque Antropológico. Y por eso, casi al final de su texto, escribe Sloterdijk (y esta es la segunda cita que quiero recoger, cerrando esta primera intervención mía en el debate):
Sloterdijk escribió:

En lo que atañe al zoológico platónico y su organización, lo que hay que saber sobre todo es si entre la población y la dirección se da una diferencia solo de grado o una diferencia específica. Porque bajo el primer presupuesto habría entonces entre los cuidadores de hombres y aquellos a quienes cuidan una diferencia solo casual y pragmática, pudiéndose en tal caso atribuir al rebaño la capacidad de elegir de forma rotatoria a sus cuidadores. Pero si prevaleciese entre los dirigentes del zoológico y sus habitantes una diferencia específica, entonces se diferenciarían unos de otros de forma tan fundamental que no sería aconsejable una dirección electiva, sino solo una basada en el discernimiento. Solo los falsos directores de zoológico, los pseudo hombres de Estado, y políticos sofistas harían campaña con el argumento de que son de la misma pasta que el rebaño, mientras el auténtico pastor marca la diferencia y daría a entender discretamente que, puesto que actúa desde el discernimiento, está más cerca de los dioses que las confusas criaturas que cuida. (p. 49)

Desde el humanismo renacentista (aludir a Roma parece fuera de lugar, pese a Sloterdijk, pues la Edad Media nos separa demasiado de esa época), los filósofos se han considerado esa clase de hombres en posesión de una diferencia específica que los destina a ser pastores de hombres. Ese humanismo, o ciencia del pastoreo humano, se ha ido transmitiendo a través de los siglos, haciendo de las obras filosóficas cartas que esos privilegiados dotados de discernimiento, se dirigen unos a otros, en su círculo elitista de conocimiento que los capacita para pastorear al rebaño humano. Pero en estos tiempos de oclocracia, de gobierno de los peores, en palabras de Perniola, cualquiera puede aspirar a ocupar el puesto de pastor. El humanismo, como la cultura de los libros, ha pasado a ser una antigualla, materializada en obsoletas bibliotecas que ya nadie visita. Precisamente en el momento en que la capacidad del hombre para la manipulación genética (y no solo, sino también social) ha alcanzado cotas desconocidas hasta hoy y con un potencial manipulador casi ilimitado.

Ese es, para mí, el debate que suscita la obra de Sloterdijk que comentamos.

Fragmento del artículo publicado en Die Zeit el 9 de septiembre de 1999 por Sloterdijk con el título: Die Kritische Theorie ist tot -Offener Brief an Thomas Assheuer und Jürgen Habermas ("La teoría crítica está muerta - Carta abierta a Thomas Assheuer y Jürgen Habermas"). Contiene las referencias que hizo Sloterdijk a Habermas. La traducción es mía (Jesús M. Morote).
Sloterdijk escribió:

Es bien sabido que los rumores viajan deprisa. Alguien dijo una vez que viajan tan deprisa como la mala voluntad. Mientras tanto, ha llegado a mis oídos, como último eslabón de la cadena de rumores, incluso en mi lugar de vacaciones en el Sur, con un retraso de solo pocas semanas, lo que debe haber difundido usted sobre mí y mi conferencia de Elmau acerca de la Carta sobre el humanismo de Martin Heidegger, con palabras que más bien proceden del polémico almacén de su vocabulario político, en el cual desempeña un papel importante la expresión "joven conservador". Con la mirada vuelta atrás, cuando hubo entre nosotros una vez días más claros, incluso un esbozo incipiente de amistad, y porque no quiero despojar de afecto mis recuerdos del respeto que experimenté hacia usted, como autor de algunos libros llenos de enseñanzas para mí y mi generación, le escribo aquí, para formalizar por mi parte los requisitos para una vuelta al camino de formas de entendimiento dialógicas y no difamatorias. Doy yo el primer paso, aunque le hubiese correspondido a usted hacerlo, según están las cosas. Hago honor al privilegio de la mayor edad, que usted ostenta en relación conmigo. Tomaré hasta nuevo aviso su omisión como mero descuido, que puede revisar, y sus juicios como una situación que todavía puede ser reconducida en debida forma.

Le ruego repare en la expresión "hasta nuevo aviso". Expresa que estoy cerca de llegar al techo de mi tolerancia. Usted, señor Habermas, habla con mucha gente sobre mí, nunca conmigo, y eso, en un oficio como el nuestro que consiste en argumentar, resulta inquietante; en un teórico del diálogo democrático resulta incomprensible. Mediante su conversación, a juzgar por lo que oigo a través de ecos indirectos, ha originado usted una gran excitación. Hace unas semanas, parece, ha estado usted alborotando a lo basto y agitando a lo fino. Ha estado telefoneando por aquí y allá entre Hamburgo y Jerusalén, para atraer conversos a su equivocada posición. Tiene usted colegas que encontraron cuestionable mi charla de Elmau, sometida a vapuleo incluso de forma masiva. Aún más, usted ha hecho copias piratas del texto (que le había sido facilitado de forma privada) y, con violación de todas las buenas prácticas universitarias, académicas y editoriales, las ha remitido a periodistas que fueron y son discípulos suyos, acompañadas de una guía explícita para una lectura falseada y una instigación a actuar. Usted ha dirigido reproches a participantes en las jornadas de Elmau, por no haber reaccionado in situ de forma tan excéntrica como usted. Ha dado instrucciones a un colaborador del ZEIT así como a un autor de un artículo alarmista en el Spiegel, de que no debían dejar caer el nombre de usted. Primero tocó la corneta su discípulo Assheuer, luego también ha cumplido Mohr con su obligación.

...Por tanto: Que usted, ese gran comunicador, ese penetrante moralista del discurso alemán acerca del genuino antifascismo (cuyo comprobablemente deleznable axioma reza así: fascistas son siempre los otros), empuje a los medios de comunicación a esa tarea, como atestigua lo ocurrido, me da la oportunidad de notar cómo se desintegra en el conflicto su careta liberal. Sus subterfugios ético discursivos se apartan a un lado y dejan traslucir motivos más contundentes. Solo necesito leer esta semana el ZEIT y el Spiegel para fijar mi posición respecto de usted y sus proyectos éticos. Usted ha dejado de aplicar la coerción sin violencia de los mejores argumentos. Ahora, por fin, ha llegado a la coerción, ya no totalmente libre de violencia, de la denuncia acelerada (y de la peor lectura). (Su difunto colega Luhmann se percataría: la trasposición del discurso moral en agitación.) ... En todo caso, ahora sabemos mejor, a través de usted mismo y de sus dóciles discípulos, lo que entiende usted por discutir, pensar, acercarse a los problemas, ámbito público y apertura. Ha dado usted ejemplo de cómo se puede emplear la mala lectura como arma, y ha montado una escena que nos ha ayudado a comprender cómo en los discípulos totalmente entregados la dislexia entierra vínculos interesantes mediante el oportunismo. ¿Puede pedirse más a un ilustrado? ... Ah, querido Habermas, lo mejor que podría decir es que todo ha pasado ya. El tiempo de los hijos con muy buena y muy mala conciencia se ha ido. ¿Dónde está, entonces, lo triste? Lo que corresponde ahora es elaborar un nuevo capítulo. Lo que yo filosóficamente, como teórico del sueño humano, he querido aportar, lo muestran mis últimos libros.

La teoría crítica ha muerto ese dos de septiembre. Usted ha estado metido en la cama desde hace tiempo, la vieja dama gruñona, ahora está completamente desfasada. Nos juntaremos en la fosa común de una época, para hacer balance, pero también para reflexionar sobre el final de una hipocresía. Pensar quiere decir agradecer, dijo Heidegger. Yo creo más bien que pensar quiere decir respirar.

El saber y la verdad (parte III)

Introducción.

A partir de lo explicado hasta ahora, podríamos concluir que la verdad del ser es la verdad que halla y/o construye cada individuo para dar sentido a su vida.
Cada individuo construye "su verdad", su es-sentia, reflexionando (pensando) sobre el carácter finito de su existencia; meditando sobre la vida y la muerte. Y lo hace instado por una necesidad de autorrealización y/o salvación personal, creando su propio proyecto vital para dar un significado a su existencia.
Pero al individuo se le presentan dos problemas u obstáculos que dificultarán la búsqueda de "su verdad":
1) Su propia personalidad o perfil psicológico.
2) El ente social.

1) Perfiles psicológicos o clases de personas.

Podríamos considerar dos perfiles psicológicos bien diferenciados: el optimista antropológico vs el pesimista antropológico, que se corresponderían, salvando diferencias, con personalidades predispuestas a la fe y personalidades con una predisposición al escepticismo.

Decía Erich Fromm que podríamos considerar dos tipos de fe para salvar la incertidumbre escéptica:

1) La fe auténtica y genuina que surgiría como expresión de una íntima relación del individuo con el mundo y la humanidad. Sería una fe que afirmaría la vida.

2) La fe que nace de la necesidad de obtener certidumbre frente a la soledad e inseguridad. Sería una fe basada en una actitud negativa hacia la vida.

El escepticismo, a su vez, también podría darse como actitud resignada que asume la falta de sentido en la vida y la existencia, o como cinismo hipócrita que defiende sentidos de vida en los que no cree realmente. Ambos perfiles podrían considerarse como propios de pesimistas antropológicos y, en cierta manera, ya fueron explicados en las reflexiones anteriores de "El saber y la verdad" (partes I y II).

Ahora, pero, me centraré en los dos perfiles psicológicos humanos (optimistas antropológicos) que tienen fe; que creen en una determinada verdad, ya sea religiosa y/o ideológica.
La fe surgida como necesidad de certidumbre, a la que se refiriera Fromm, se me antoja muy similar a la verdad en la que cree la razón pragmática. La razón instrumental no cree en una verdad porque esta le haya sido revelada, sino porque la misma razón la construye (su verdad)  a la medida de sus necesidades. Como ejemplo de esta fe, pragmática e instrumental, podríamos señalar la religión laica del marxismo.
Por lo tanto, tampoco me interesa este tipo de fe o razón pragmática, cuya prepotencia enmascarada ya hace tiempo que fue puesta al desnudo y descubierta como racionalización psicológica (Erich Fromm) y como razón cínica (Peter Sloterdijk).

Para poder salvar a la humanidad (tarea imposible en el parecer del pesimista Heidegger) ya no nos vale la razón cínica que se ha desenmascarado como falsa razón ilustrada. Las vías de salvación del SXX han fracasado. Ni el capitalismo, pero tampoco el comunismo ni la socialdemocracia que intentó buscar el equilibrio entre libertad individual e interés colectivo, han podido salvar a las masas de la angustia ante las inseguridades e incertidumbres vitales que se presentan en el actual SXXI: más crisis, más pobreza, más deterioro medioambiental, más guerras...
Así, la pregunta queda reducida a una única posibilidad (la posibilidad heideggeriana de que solo  un Dios pueda salvarnos):

¿Es todavía posible que la humanidad pueda salvarse a través del desarrollo de una fe genuina y auténtica (humildad ontológica)?
Un pensador lo creyó posible: Xavier Zubiri. Y otro pensador más actual, Peter Sloterdijk, está por la misma labor de hallar vías alternativas para salvar a la humanidad.
Ambas vías, la original vía zubiriana y la creativa o estética vía de Sloterdijk,  parten del supuesto de que la humanidad solo podrá salvarse en la medida en que los individuos, libres y conscientes de serlo, se reconozcan y encuentren su equilibrio (su verdad) en lo otro y con lo otro.

La coexistencia precede a la existencia (Peter Sloterdijk)

El revolucionario Sloterdijk, partiendo de Heidegger, supera el posicionamientos teológico (la esencia precede a la existencia), el humanista (la existencia precede a la esencia), y el del propio Heidegger (la esencia coincide con la existencia) y reformula el conocido problema ontológico de la siguiente manera: La coexistencia precede a la existencia.
Peter Sloterdijk, aunque formado en la Escuela de Frankfurt, no se centrará tanto en la salvación del humanismo a través de la vía política (socialdemocracia), como hace su colega Habermas, sino que apostará por un nuevo poshumanismo; apostará por un nuevo y revolucionario prototipo de hombre más globalizador y menos "humano"; es decir, apostará por un tipo de hombre menos antropocéntrico (humanista), que no se endiose y se enseñoreé del mundo y de la vida que este contiene, sino que se convierta realmente en su pastor. Un pastor del ser, no solo de los demás hombres, sino también de los animales portadores de derechos e incluso de las máquinas, entendidas estas como creaciones humanas con derechos propios.
La propuesta de Sloterdijk es profundamente transgresora, y quizás imposible de ser llevada a la práctica, pero no cabe duda de que en la misma subyacen dos ideas claves:

1) El hombre no es el dueño, sino el pastor del ser.
2) En tanto que pastor, el hombre debe reconocer su coexistencia en y con lo otro y con los demás.

Lo que intentará demostrar Sloterdik es que el hombre nunca es uno, ni nunca es un ser-en sí que esté solo. Siempre, en el parecer de Sloterdijk, el hombre está en comunión con "el otro", incluso ya en la placenta, antes de nacer, sostiene Sloterdijk que el pre-ser ya se está relacionando con su entorno placentario, y a través de los vínculos con la madre-placenta comienza a desarrollar su yo-en-y-con el otro.
El vínculo entre el ser-en sí del individuo con "el otro" pasará de ser dual (vínculo  materno) a ser múltiple (vínculo social) tras su nacimiento.
Y es en este punto, que concierne al momento de nacer, donde Sloterdijk muestra semejanzas con la propuesta zubiriana. Ambos pensadores corregirán la aseveración de Heidegger: El hombre es arrojado desnudo al mundo, y sostendrán que el hombre nace religado al mundo (Zubiri) y que el hombre ya nace vinculado al mundo (Sloterdijk).

Se me antoja, por tanto, que el concepto de coexistencia o de ser-en sí vinculado en y con lo otro de Slotedijk es muy parecido al concepto de religación de Zubiri.

El hombre nace religado a la realidad (mundo).

Decía en el comentario correspondiente a "El hombre y Dios" de Zubiri:
Según Zubiri, el hombre se hace (a sí mismo) a través de acciones; siendo agente, actor y autor de dichas acciones, y estando en la realidad, construyendo su realidad personal relativamente absoluta. Y ese hacerse, estando en la realidad, se produce por el poder de lo real que impele al hombre a ello.
El poder de lo real es fundamento último del hombre que le impele a la religación, le liga a la realidad para llegar a ser él mismo.
La religación no es solo manifestativa (ser) y experiencial (posibilidades de ser), sino también enigmática. La relación (religación) entre el hombre y la realidad es enigmática porque lo que se manifiesta tiene modos de significar que nos obligan a adoptar una forma de realidad, porque lo que aprehendemos es real, pero no la realidad. Este es el problema de la realidad: ser un más que en ella misma.
Y como el hombre no puede aprehender la realidad, sino significados de la misma, se muestra inquieto y preocupado e, instado por su conciencia y la volición de verdad real, se obliga a buscar el fundamento de su relativo ser absoluto.
La búsqueda del fundamento de su relativo ser absoluto (ser-en sí), impele al hombre a resolver el problema de la realidad-fundamento. Así, el problema de la realidad-fundamento es el problema de Dios y podemos concluir que el problema de Dios es constitutivo de la persona.

Tanto Sloterdijk como Zubiri enfantizan, como hiciera Erich Fromm, en la necesidad de que el hombre, su ser-en sí, esté vinculado, religado o en equilibrio con el ser-en y ser-con el otro: mundo, vida y sociedad.
Ya hemos visto que dependiendo de la clase de persona que seamos optaremos por la resignación pesimista (no hay sentido) o por el optimismo creador (estamos impelidos o vinculados al mundo de tal manera que, inevitablemente, somos seres con sentido).
Ahora bien, si aceptamos que el ser humano es "algo" más que un ente y que, por lo tanto, su ser-en sí también es un ser-en-y-con lo otro, estamos obligados a dotarnos de esencia construyéndola, a través del ejercicio de nuestra propia libertad.
Cuando un individuo cualquiera construye o halla "su sentido", de hecho está dotándose de "su verdad": la verdad de su ser.
¿Pero qué ocurre si un individuo, haciendo uso de su libertad individual, no tiene posibilidad alguna de autoafirmarse o autorrealizarse, a través de "su verdad", en la Verdad normativizada e institucionalizada del ente social?

2) El ente social.

El ente social también es un ser-en sí mismo, solo que colectivo en vez de individual. De hecho, lo que pretendió señalar Heidegger, al referirse al Dasein histórico, es que el Dasein individual siempre es de suyo, y desde el momento de nacer, historia y memoria colectiva.
Ningún hombre, por libre que se pretenda, es tan solo un ser-en sí puro y genuino, sino que es la suma de todo el logos histórico-cultural y filogenético de su especie y del grupo social en el que se encuentra inmerso desde el momento de nacer. El hombre está condicionado, al tiempo, por una determinada herencia biogenética y por unas concretas antropotécnicas (reglas y normas sociales).
El ente social, por tanto, también posee su VERDAD; una única verdad y/o razón de ser que hace posible que pueda autoconservarse a través del dominio de la naturaleza, y ejerciendo el dominio y la coacción sobre todos los miembros del grupo social.

La verdad colectiva del ente social podrá coincidir, o no, con la verdad particular de cada individuo, o dicho de otra manera: dependiendo de la clase de persona que seamos nos encontraremos más cómodos y/o adaptados en una determinada clase de sistema social.
Cuanto más represor sea un sistema de las libertades individuales, más exigente se mostrará en reconocer y aceptar como verdadera una única clase de personas; es decir, una única CONCIENCIA VERDADERA.
Lo ideal (utópico) sería que la conciencia verdadera de un ente social estuviera refrendada, asumida y aceptada, por una única clase de hombres que hiciera suya la conciencia del ente colectivo.
Pero ni en la realidad, ni en los más conocidos relatos utópicos ("1984", "Un mundo feliz"), se da una perfecta simbiosis o equilibrio entre las diferentes libertades individuales (portadoras de sus verdades particulares) y el ente social (portador de una verdad colectiva).

Siempre, en todo ente social, hay disidentes; individuos que no sienten como propia la verdad colectiva.
¿Qué hacer con los disidentes? ¿Se les tolera, se les "reeduca" o se les extermina directamente?
Actualmente, la mayoría de los entes sociales o Dasein históricos, han corregido los excesos prepotentes y despóticos del pasado mostrándose más tolerantes con las libertades individuales de sus miembros.
Pero la humanidad, el humanismo, sigue en grave peligro, pues todavía quedan suprematismos ideológicos y religiosos dispuestos a imponer a sangre y fuego sus respectivas conciencias verdaderas. El neocomunismo, que pervive en países como Corea del Norte, y el Islam, en su versión más dogmática y beligerante, siguen empeñados en imponer sus respectivas verdades particulares como únicas y absolutas verdades universales.
¿Qué hacemos ante la amenaza que suponen las disidencias de dichos suprematismos que no aceptan como suya la verdad del Dasein histórico, más civilizado y humanista, que ha logrado imponerse a lo largo y ancho del mundo?

De la respuesta que demos a esta pregunta dependerá el futuro del humanismo y, por tanto, el de la civilización tal y como la entendemos; de la respuesta que demos dependerá qué verdad o conciencia auténtica se arrogará el derecho de haber hallado o construido la verdad del ser (sentido) para poder guiar, domar y domesticar (civilizar) a todo el conjunto del parque humano.

El saber y la verdad (parte II)

La paradoja del humanismo

La primera parte de "El saber y la verdad" concluyó con el brillante descubrimiento de Heidegger que dejaba al descubierto las "vergüenzas" del humanismo, al cabo un suprematismo más que se erigía a sí mismo, cual soberbio diosecillo, en "bueno y justo"; un antropocentrismo humano, demasiado humano, que se autoproclamaba como la única conciencia verdadera capaz de civilizar (domar y domesticar) al hombre, y todo por tal de alejarle de la barbarie de la naturaleza. Nada tuvo de extraño, por tanto, que el marxismo, aspirante a ocupar el hueco vacante dejado por Dios, recogiera el desfallecido y decadente humanismo judeocristiano y lo hiciera suyo. Para ser "buenos y justos" había que seguir siendo "humanistas".

Como ya señalé, la II Guerra Mundial supuso un "antes y un después" que hizo que Heidegger se cuestionara las bondades apriorísticas que se le suponían a todas aquellas ideologías que, a fuer de "humanistas", pretendían legitimarse como necesaria e inevitablemente "buenas y justas".
Todo el mundo señaló y condenó el retorno del nacionalsocialismo hacia la naturaleza más embrutecedora, incivilizada y exenta de humanismo, como una vuelta a la barbarie. Pero el mundo miró hacia otro lado cuando los justos y buenos humanistas demostraron ser tanto o más bárbaros que los propios nazis. Las fuerzas aliadas masacraron a las poblaciones civiles de Hiroshima y Nagasaki con el lanzamiento de las dos bombas atómicas. Y el otrora bienintencionado marxismo mutó en pérfido comunismo genocida (la URSS de Stalin, la China de Mao y la Camboya de Pol Pot dieron fe de ello).
¿Qué estaba pasando? ¿Quiénes eran los "buenos" y quiénes los malos?
Heidegger, en "Cartas sobre el humanismo", ponía el dedo en la llaga: todo humanismo se convierte en esencia de sí mismo; es decir, tiende a autolegitimarse como el más bueno y justo. Y cuando el hombre se endiosa y se cree en posesión de la verdad (la absoluta y eterna verdad universal) no duda en hacer lo que sea necesario para defenderla e imponerla. Así se condujo el nacionalsocialismo, pero también las humanistas sociedades liberales-capitalistas y los comunistas herederos del humanista marxismo.
La Escuela de Frankfurt, con pensadores como Adorno, Horkheimer y Erich Fromm a la cabeza, lejos de "mirar hacia otro lado", no obviaron las observaciones de Heidegger. De hecho, Habermas, también distinguido filósofo de la misma escuela de tradición marxista, aceptó que "era necesario pensar a Heidegger contra Heidegger".
Así, los pensadores de la Escuela de Frankfurt descubrieron la paradoja inherente al humanismo:

El humanismo, pretendiendo liberar al hombre, no puede evitar, al tiempo, ejercer el dominio sobre el mismo.

Civilizando a Heidegger

Cuentan que Horkheimer, coautor junto a Adorno de "Dialéctica de la ilustración", estuvo tentado de no hacer públicas sus conclusiones al respecto de cómo se había conducido la razón ilustrada a lo largo de la historia.
Horkheimer había llegado a la misma conclusión que Heidegger: en la esencia del humanismo se hallaba el germen de su propia autodestrucción.
Reconocer la verdad señalada por Heidegger suponía cuestionar las "bondades" apriorísticas de la última razón ilustrada que se había erigido como única conciencia verdadera a finales del SXX: el humanismo marxista.
La Escuela de Frankfurt, de clara tradición marxista y con pensadores como los ya mencionados Horkheimer y Adorno, y junto a otros de gran relevancia, como Marcuse o Fromm, se encontró frente a una difícil encrucijada: o hacían públicos los ensayos que demostraban que toda ideología liberadora (como la marxista) era al tiempo dominadora, o los ocultaban por tal de no alimentar a los ideólogos liberal-conservadores contrarios al marxismo.
Finalmente, Theodor Adorno, compañero de Horkheimer, impuso su postura de que era necesario "tirar de la manta" y hacer pública la verdad.
¿Y cuál era la verdad?
La verdad era que toda ideología liberadora que luchaba contra una prepotencia señorial represora acababa convirtiéndose ella misma en cínica prepotencia dominadora; la verdad era que la libertad individual siempre era sacrificada y reprimida en cualquier sistema social en aras de garantizar la seguridad y el bien común. La dolorosa verdad que enfrentaron Horkheimer y Adorno fue que, si bien fue cierto que el Capitalismo explotó y convirtió a los seres humanos en medios sacrificables, privándoles de su dignidad y libertad individual, no fue menos cierto que el marxismo, en su lectura más comunista, hizo lo mismo: reprimió, cuando no anuló, las libertades individuales en aras de lograr fines últimos colectivos.

Sí, Heidegger tenía razón, pero era necesario "civilizarlo", es decir, era necesario salvar al humanismo de la barbarie del nacionalsocialismo, pero también del comunismo. Era necesaria una tercera vía que permitiera salvar al humanismo de su propia autodestrucción; era necesario preservar y defender la dignidad y las libertades individuales frente a los diferentes despotismos, tanto de las izquierdas como de las derechas.
Hasta entonces, solo se contemplaban dos vías para seguir domando y domesticando al ser humano, para mantenerlo sumiso y civilizado al cabo: la correspondiente a la razón cínica que sabía la verdad demostrada por Heidegger (corroborada después por Adorno y Horkheimer) y la vía pesimista del propio Heidegger: "ya solo un Dios podría salvar a la humanidad".
Frente a la vía pesimista y resignada de Heidegger, los cínicos seguían apostando por mostrar, ante las masas, un falso optimismo antropológico; es decir, sabedores de que no había solución y de que solo era cuestión de tiempo que la humanidad se autodestruyera a sí misma, se dedicaban a ganar tiempo y a no enfrentar los graves problemas, dejando que el devenir de la historia siguiera su curso.

Los ingenuos optimistas antropológicos

Si los falsos optimistas antropológicos, que no creían realmente posible salvar al humanismo, pecaban de hipócrita cinismo, podríamos decir que las terceras vías abiertas por los optimistas, pecaron de ingenuidad, o como dijera Heidegger, pecaron por mostrar un humanismo excesivamente cándido.

Los primeros en ponerse "manos a la obra", para salvar al humanismo de su propia autoinmolación, fueron Adorno y Horkheimer, que se vieron obligados a reinterpretar y corregir la teoría marxista, autocrítica mediante, por tal de actualizarla a la nueva verdad aceptada: todo humanismo (antropotécnica civilizadora) es al tiempo liberador y dominador. Se trataba, por tanto, de corregir lo que de despótico pudiera haber en el marxismo, para, así, poder seguir postulándolo como posibilidad de salvación del ser humano.
La idea general que subyacía en los defensores del optimismo antropológico era que sería posible equilibrar las libertades individuales con los intereses sociales.
Así, Erich Fromm desarrollaría su tesis de la libertad positiva en sociedad; una libertad individual que le permitiría al sujeto su autorrealización personal, pero integrado y formando parte del conjunto de la sociedad, evitando, así, sentimientos de alienación.
Habermas, por su parte, ofrecerá su propuesta de una teoría de la acción comunicativa, la cual defenderá hacer cambios sociales a través del entendimiento entre individuos, y no mediante la lucha de clases marxista.
En definitiva, se trató de civilizar a Heidegger a través de la corrección y reinterpretación del marxismo (cuyo dogmatismo marxista-leninista provocó al respuesta nacionalsocialista). De hecho, la mayoría de los pensadores de la escuela de Frankfurt se distanciaron claramente del comunismo, pero apostando por una socialdemocracia que habría de lograr, al tiempo, la conciliación y el equilibrio entre libertad individual e interés social.

Además de las terceras vías políticas que supusieron las alternativas socialdemócratas de los pensadores de la Escuela de Frankfurt, consideraremos las posibilidades ofrecidas por otras vías más místico-espirituales (Zubiri) y/o estético-creativas (Sloterdijk), las cuales también tendrán como finalidad última salvar al humanismo.
Todas las terceras vías, tanto las políticas como las místico-espirituales o estéticas, tendrán como objetivo último conciliar el ser-en sí individual con el ser-en lo otro y/o el ser-con el otro.
Habrá, por tanto, tantas verdades como vías o caminos de salvación se postulen.

Continuará.

El saber y la verdad (parte I).

Introducción.

Últimamente he reflexionado mucho sobre el aforismo de Nietzsche que nos alerta sobre la última trampa de la moral: el conocimiento por el conocimiento.
Me he dado cuenta de que a lo largo de mi vida he perdido mucho tiempo en leer y aprender cosas de escasa utilidad; creo, realmente, que poseo conocimientos que no me sirven para nada. La mayoría de tales conocimientos los adquirí a través de una formación reglada poco orientada a la praxis, pero ebria de ese platonismo trasnochado que  hiciera creer al ser humano que en el saber se hallaba la máxima "virtud". En mi familia, por ejemplo, siempre se nos decía, a mis hermanos y a mí, que "el saber no ocupaba lugar". ¡Cómo que no ocupaba lugar! Peor aún, saber me "ocupó tiempo" y se bebió mi vida misma (ma non troppo, afortunadamente); el tiempo invertido en "saber" redujo las posibilidades de experimentar y de sentir. En definitiva, el exceso de saber por el saber me impidió ser, al menos más de lo que hubiese podido llegar a ser.
Afortunadamente, siempre, desde muy joven, presentí cierta insania en el hecho de permanecer excesivo tiempo recluido en una habitación, o en una biblioteca, "leyendo libros y viendo pasar la vida". Gracias a ese presentimiento o intuición (llámesele como cada cual prefiera) de estar siendo engañado y estafado vitalmente, me obligué a cumplir con mis deberes y obligaciones (estudios) pero sin renunciar al imperativo de vivir y explorar el mundo, aunque fuese desde las escasas posibilidades que me permitía la humilde condición socio-económica de mi familia.

El dilema

¿Qué hacer cuando intuyes que toda la pedagogía social tiene como único fin implantar en los hombres un programa de vida alieno a la auténtica razón de ser de cada individuo? ¿Qué podemos hacer cuando somos conscientes de ser víctimas de una estafa vital pre-programada y bien orquestada?
Solo podemos aprender a hacer malabarismos existenciales y, sobre todo, aprender a jugar sin miedo ni esperanza.
El juego, desde luego, no puede ser otro mas que el "deporte de filosofar" (Ortega); el único juego vital que, como el libro gordo de Petete, te enseña y te entretiene; te enseña a poder llegar a ser tú mismo y te entretiene por el camino que es la vida para evitar ser seducido por Thanatos.

Un saber para cada verdad.

Siguiendo la clasificación propuesta por Kant, podríamos diferenciar tres saberes que se corresponderían con tres necesidades vitales: conocer, decidir y preferir.

1) Saber teórico: Kant dio cuenta de él en su "Crítica de la razón pura". Este saber saciaría la necesidad, tan humana, de conocer las leyes del mundo a través de la ciencia. Su pragmatismo es evidente: cuanto más conozcamos nuestro entorno y las leyes que lo rigen, mejor garantizaremos nuestra supervivencia. Está orientado al conocimiento o verdad que puede ser comprobable.

2) Saber ético o moral: Kant se refirió al mismo en su "Crítica de la razón práctica"; el conocimiento necesario para saber qué decidir, es decir, para saber elegir de entre las posibilidades vitales que se nos abren a la hora de relacionarnos con el mundo y con los demás. ¿Cómo debemos conducirnos con el prójimo? ¿Por qué hacerlo de una determinada manera? Es un saber tan pragmático que, sin él, sería imposible articular y vertebrar las sociedades humanas. Está orientado a la búsqueda de la verdad moral.

3) Saber estético: Kant trató sobre él en su "Crítica del juicio". Conocer sobre gustos y preferencias y decidir qué es la verdad de la belleza. También es sumamente pragmático, aunque no lo parezca, pues de los gustos estéticos se derivarán (tal es mi tesis) las decisiones ético-morales.

El saber olvidado.

Como ya señalé, con Platón dio comienzo una nueva era para Occidente y para la humanidad: la búsqueda del conocimiento por el conocimiento, es decir, convertir en la más elevada virtud el obligarnos a conocer la verdad. ¿Pero qué verdad?
Platón se obcecó en hallar una verdad óntica (sobre las cosas) diferenciando el mundo suprasensible (de las ideas) del mundo sensible o terrenal. Así, desde Platón, la filosofía Occidental se enfrascó en la búsqueda de las tres grandes verdades que consideraron necesarias para satisfacer la sed de saber de los hombres: la verdad de la razón, la verdad moral y la verdad estética.
¿Y qué pasó con la verdad del ser?
Tuvo que llegar Heidegger, y rescatar las filosofías de Heráclito y Parménides, para que Occidente se pusiera las pilas y volviese a recuperar el saber olvidado: la verdad ontológica sobre la cuestión del ser.

¿Acaso, antes de Heidegger, Occidente no consideró necesario (pragmático) preguntarse por el sentido de la vida, la esencia o verdad de lo ente?
Tan solo la escolástica, siguiendo la metafísica de Aristóteles, mostró interés y preocupación por la cuestión del ser, pero la civilización Occidental, a partir de la Modernidad (aparición del endiosado humanismo) se olvidó del ser como verdad, es decir, se olvidó de la pregunta radical y más urgente: ¿para qué y por qué es/está el hombre en el mundo?

Aristóteles se refirió al ser categorial, es decir, al ser en tanto que ente definido por un conjunto de cualidades. La Escolástica, por su parte, prácticamente redujo la pregunta por el ser a la pregunta por Dios. Pero Dios tan solo es una posibilidad más que la realidad abierta nos ofrece para hallar la verdad del ser. La verdad del ser no tiene por qué estar en un Dios supremo.
Heidegger se propuso la ardua tarea de pensar y reflexionar sobre la cuestión del ser desde una nueva perspectiva fenomenológica (prescindiendo de la existencia apriorística de Dios). Pero fue incluso más lejos: no solo prescindió de la idea a priori de Dios, sino que consideró que la vida o existencia era un ser-ahí (Dasein) o realidad abierta (Zubiri) que posibilitaba la pregunta por el ser.
Tenemos certeza de que el hombre es un modo del Dasein (ser-ahí) que tiene la capacidad de preguntarse por el ser: ¿por qué hay algo en vez de nada?, pero no podemos saber si quizás otros Dasein, organismos vivos terrestres y/o extraterrestres, podrían preguntarse también por la realidad que les envuelve.
Al no tener certeza de que otros Dasein pudiesen preguntarse también por el ser, Heidegger, como antes hiciera Kant con la posibilidad de Dios, decide obviar tales posibilidades o modos de ser de su analítica existencial, la cual girará en torno al Dasein en su modo de ser-hombre.
Pero Heidegger se cuidó mucho de que su metafísica existencial no fuese un "humanismo", distanciándose, así, del cristianismo, el marxismo y el existencialismo sartriano. Heidegger consideró al hombre como un "pastor del ser"; como un cuidador del ser en tanto que preocupado por el ser.
El humanismo, sin embargo, se despreocupó del ser en la medida que erigió al hombre en dios; en la medida que el hombre fue endiosado y convertido en esencia de sí mismo.

El tema de la esencia.

El hombre es un ser enfermo, decía Unamuno, porque está "infectado" de lo que el pensador vasco dio en llamar "el sentimiento trágico de vivir".
¿Pero por qué padece el ser humano esta "enfermedad de la existencia" por el mero hecho de estar vivo?
Pues porque el hombre, en tanto que ser-ahí vivo y arrojado al ex-sistere, quiere saber, desea saber lo que le resulta imposible saber: ¿por qué es (existe)? ¿Para qué, qué sentido tiene su existir? Y es la imposibilidad de hallar las respuestas a estas preguntas radicales (sobre el ser) la que le genera angustia existencial, la que convierte su vida en drama (Ortega).
Podemos vivir obligándonos a responder estas cuestiones ontológicas, llevando una vida auténtica (meditativa y reflexiva) o podemos obviar estas cuestiones, como hiciera Kant y la generalidad de Occidente a partir de la Modernidad. La posmodernidad significó, de hecho, el casi completo olvido por la cuestión del ser. De ahí que, en el parecer de Heidegger, la posmodernidad supusiera una alienación (pérdida de razón o sentido de vivir) para los hombres, pues estos, inmersos en la vida inauténtica del Dasman, se olvidaron del ser.
Obsérvese cómo Heidegger llegó a la misma conclusión que el materialismo dialéctico marxista: el ser humano es un ser alienado que ha sido cosificado (reificado); es decir, que ha sido sacrificado como medio (objeto) a través del cual cumplir con el fin último de la sociedad posmoderna.
¿Cómo liberar, entonces, al hombre de su vida inauténtica y alienada (carente de sentido)?

El cristianismo aceptó el sufrimiento y el sacrificio terrenal de los hombres, pues la liberación de estos solo sería factible en la otra vida (tras la muerte). Así pues, el cristianismo no liberó a los hombres de su alienación terrenal, sino que, al contrario, justificó dicho sometimiento al dominio del ente social a través de la creencia en una es-sentia espiritual a priori: el alma. Será el alma del hombre la que se libere, y no el hombre de carne y hueso propiamente dicho.
Lo que hará el marxismo, y por ende el existencialismo sartriano y humanista, será invertir el orden entre esencia y existencia.
Sartre, contundente, proclamará que "la existencia precede a la esencia", es decir, primero somos, nacemos y somos arrojados al mundo desnudos de esencia espiritual apriorística, y solo durante el devenir vital, a través de nuestros actos, construiremos nuestra propia esencia, encontraremos el sentido de nuestras vidas.
Heidegger romperá con este dualismo enfrentado de cristianismo vs marxismo, y sostendrá que ni la esencia precede a la existencia, ni la existencia precede a la esencia. En el parecer de Heidegger la esencia coincide con la existencia. El único sentido de la existencia es existir. Este, en el parecer de Heidegger, será el único sentido que constituya en sí mismo una verdad radical. De esta manera, Heidegger se retrotrae a pensadores clásicos como Escoto ("todo lo que es se opone  a lo que no es") o Spinoza ("lo inherente al ser es perdurar en el tiempo") y, al tiempo, Heidegger desenmascara los sentidos construidos por marxistas y humanistas como particularistas interpretaciones del mundo (cosmovisiones).
Así  pues, podríamos concluir que tanto el marxismo como el humanismo siguieron la huella de la verdad judeocristiana, pues ambos fueron constructores de sentidos, igual que el Dios cristiano, con la única diferencia de que ellos negaron un sentido a priori, ya inserto en el alma humana. Lo único que hicieron fue ocupar el lugar del Dios cristiano para decidir ellos (desde sus respectivas cosmovisiones particularistas) qué era lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, arrogándose ser los únicos poseedores de la verdad.
A esta posesión de la verdad, o creencia en la interpretación marxista-humanista del mundo, la llamaron conciencia verdadera.

¿Cómo legitimar una conciencia verdadera o cómo legitimar un sentido o razón de ser?

Tanto Marx como Heidegger fueron grandes conocedores de la filosofía hegeliana, y ambos hicieron suya la tesis de Hegel sobre el movimiento dialéctico de la conciencia.
Decía Hegel: de la lucha, que tiene lugar simultáneamente en el sujeto, entre la conciencia óntica (representación del objeto) y la conciencia pre-ontológica ( objeto en relación con su esencia), surge un nuevo objeto que será la experiencia, es decir, el Ser meditado.
La experiencia quedaba definida así: como el Ser meditado o verdadero objeto de la conciencia; lo que está presente y manifiesto; aquello que surge de la lucha dialéctica entre conciencias.

De esta manera, la experiencia da lugar a un modo de ser que será real y verdadero, aunque no exista (sea ahí-en el mundo). Así, la verdad (sentido o significado del ser) se hallará o construirá (yo no encuentro diferencia sustancial entre ambas vías de conocimiento) tras la oportuna meditación y reflexión sobre la realidad y el mundo, la vida y el hombre.
Y, de lo que no cabe duda, es que tanto Marx como Heidegger reflexionaron sobre el mundo y el hombre; el primero a través de un materialismo dialéctico e histórico y el segundo a través de un existencialismo fenomenológico. Los dos reflexionaron, ergo los dos, inevitablemente, interpretaron el mundo y la realidad, y no solo a través de hechos históricos (Marx) o fenómenos existenciales (Heidegger) sino también desde conceptos apriorísticos y/o prejuicios inherentes a sus respectivas conciencias.
¿Con cuál de las dos interpretaciones (cosmovisiones del mundo) nos quedamos? ¿Puede alguna de dichas interpretaciones ser la única verdadera con carácter absoluto y universal?
Marx, ebrio de cínica prepotencia, defendió su cosmovisión marxista como la única CONCIENCIA VERDADERA porque, según él, así nos la mostraba el método del materialismo histórico; un método objetivo y científico y, por tanto, no cuestionable.
Pretendía Marx legitimar su verdad como la única buena y justa, y, por tanto, también como verdad universal, porque su vía materialista evitaba cualquier atisbo de subjetivismo (prejuicios apriorísticos presentes en la conciencia subjetiva del individuo). Eso decía él.
Pero su propio materialismo dialéctico, que conducía a la verdad del socialismo, también permitía otras interpretaciones de la realidad que abrían las posibilidades de otras cosmovisiones, tales como la comunista o la anarquista.

Las "otras" verdades, la del anarquismo sobre todo, negaban la verdad absoluta y universal del socialismo. Y esto bien supo verlo Marx desde el principio, que arremetió inmisericorde contra Bakunin, sabedor de que solo una conciencia debía erigirse como ÚNICA VERDADERA si pretendía autoproclamarse universal; es decir, si pretendía convertirse en razón ilustrada domadora y domesticadora de la humanidad. Por eso el marxismo es un humanismo, porque como toda razón ilustrada, que dice aspirar a "liberar" a la humanidad, no puede evitar, paradójicamente, convertirse en antropoctécnica civilizadora (domesticadora).
Y civilizar supone "desembrutecer" al hombre, alejarle de la barbarie de la naturaleza; supone, en definitiva, dotar a la humanidad (al parque humano que diría Sloterdijk) de normas y reglas a través de las cuales garantizar su autoconservación. Y cualquier sistema social normativizado, articulado a través de reglas y leyes, por fuer ha de ser COACTIVO, para limitar, cuando no reprimir, la libertad absoluta del individuo.

¿Y qué hizo Heidegger cuando, sagazmente, desenmascaró la prepotencia que subyacía, latente y oculta, en el "nuevo humanismo" marxista?
Heidegger vio que no había salida a la paradoja intrínseca al propio humanismo; es decir, vio que el hecho de que el humanismo fuese, al tiempo, liberador y dominador constituía en sí mismo una aporía insalvable.
¿Podrá salvarse el humanismo de sí mismo?