El saber y la verdad (parte I).

Introducción.

Últimamente he reflexionado mucho sobre el aforismo de Nietzsche que nos alerta sobre la última trampa de la moral: el conocimiento por el conocimiento.
Me he dado cuenta de que a lo largo de mi vida he perdido mucho tiempo en leer y aprender cosas de escasa utilidad; creo, realmente, que poseo conocimientos que no me sirven para nada. La mayoría de tales conocimientos los adquirí a través de una formación reglada poco orientada a la praxis, pero ebria de ese platonismo trasnochado que  hiciera creer al ser humano que en el saber se hallaba la máxima "virtud". En mi familia, por ejemplo, siempre se nos decía, a mis hermanos y a mí, que "el saber no ocupaba lugar". ¡Cómo que no ocupaba lugar! Peor aún, saber me "ocupó tiempo" y se bebió mi vida misma (ma non troppo, afortunadamente); el tiempo invertido en "saber" redujo las posibilidades de experimentar y de sentir. En definitiva, el exceso de saber por el saber me impidió ser, al menos más de lo que hubiese podido llegar a ser.
Afortunadamente, siempre, desde muy joven, presentí cierta insania en el hecho de permanecer excesivo tiempo recluido en una habitación, o en una biblioteca, "leyendo libros y viendo pasar la vida". Gracias a ese presentimiento o intuición (llámesele como cada cual prefiera) de estar siendo engañado y estafado vitalmente, me obligué a cumplir con mis deberes y obligaciones (estudios) pero sin renunciar al imperativo de vivir y explorar el mundo, aunque fuese desde las escasas posibilidades que me permitía la humilde condición socio-económica de mi familia.

El dilema

¿Qué hacer cuando intuyes que toda la pedagogía social tiene como único fin implantar en los hombres un programa de vida alieno a la auténtica razón de ser de cada individuo? ¿Qué podemos hacer cuando somos conscientes de ser víctimas de una estafa vital pre-programada y bien orquestada?
Solo podemos aprender a hacer malabarismos existenciales y, sobre todo, aprender a jugar sin miedo ni esperanza.
El juego, desde luego, no puede ser otro mas que el "deporte de filosofar" (Ortega); el único juego vital que, como el libro gordo de Petete, te enseña y te entretiene; te enseña a poder llegar a ser tú mismo y te entretiene por el camino que es la vida para evitar ser seducido por Thanatos.

Un saber para cada verdad.

Siguiendo la clasificación propuesta por Kant, podríamos diferenciar tres saberes que se corresponderían con tres necesidades vitales: conocer, decidir y preferir.

1) Saber teórico: Kant dio cuenta de él en su "Crítica de la razón pura". Este saber saciaría la necesidad, tan humana, de conocer las leyes del mundo a través de la ciencia. Su pragmatismo es evidente: cuanto más conozcamos nuestro entorno y las leyes que lo rigen, mejor garantizaremos nuestra supervivencia. Está orientado al conocimiento o verdad que puede ser comprobable.

2) Saber ético o moral: Kant se refirió al mismo en su "Crítica de la razón práctica"; el conocimiento necesario para saber qué decidir, es decir, para saber elegir de entre las posibilidades vitales que se nos abren a la hora de relacionarnos con el mundo y con los demás. ¿Cómo debemos conducirnos con el prójimo? ¿Por qué hacerlo de una determinada manera? Es un saber tan pragmático que, sin él, sería imposible articular y vertebrar las sociedades humanas. Está orientado a la búsqueda de la verdad moral.

3) Saber estético: Kant trató sobre él en su "Crítica del juicio". Conocer sobre gustos y preferencias y decidir qué es la verdad de la belleza. También es sumamente pragmático, aunque no lo parezca, pues de los gustos estéticos se derivarán (tal es mi tesis) las decisiones ético-morales.

El saber olvidado.

Como ya señalé, con Platón dio comienzo una nueva era para Occidente y para la humanidad: la búsqueda del conocimiento por el conocimiento, es decir, convertir en la más elevada virtud el obligarnos a conocer la verdad. ¿Pero qué verdad?
Platón se obcecó en hallar una verdad óntica (sobre las cosas) diferenciando el mundo suprasensible (de las ideas) del mundo sensible o terrenal. Así, desde Platón, la filosofía Occidental se enfrascó en la búsqueda de las tres grandes verdades que consideraron necesarias para satisfacer la sed de saber de los hombres: la verdad de la razón, la verdad moral y la verdad estética.
¿Y qué pasó con la verdad del ser?
Tuvo que llegar Heidegger, y rescatar las filosofías de Heráclito y Parménides, para que Occidente se pusiera las pilas y volviese a recuperar el saber olvidado: la verdad ontológica sobre la cuestión del ser.

¿Acaso, antes de Heidegger, Occidente no consideró necesario (pragmático) preguntarse por el sentido de la vida, la esencia o verdad de lo ente?
Tan solo la escolástica, siguiendo la metafísica de Aristóteles, mostró interés y preocupación por la cuestión del ser, pero la civilización Occidental, a partir de la Modernidad (aparición del endiosado humanismo) se olvidó del ser como verdad, es decir, se olvidó de la pregunta radical y más urgente: ¿para qué y por qué es/está el hombre en el mundo?

Aristóteles se refirió al ser categorial, es decir, al ser en tanto que ente definido por un conjunto de cualidades. La Escolástica, por su parte, prácticamente redujo la pregunta por el ser a la pregunta por Dios. Pero Dios tan solo es una posibilidad más que la realidad abierta nos ofrece para hallar la verdad del ser. La verdad del ser no tiene por qué estar en un Dios supremo.
Heidegger se propuso la ardua tarea de pensar y reflexionar sobre la cuestión del ser desde una nueva perspectiva fenomenológica (prescindiendo de la existencia apriorística de Dios). Pero fue incluso más lejos: no solo prescindió de la idea a priori de Dios, sino que consideró que la vida o existencia era un ser-ahí (Dasein) o realidad abierta (Zubiri) que posibilitaba la pregunta por el ser.
Tenemos certeza de que el hombre es un modo del Dasein (ser-ahí) que tiene la capacidad de preguntarse por el ser: ¿por qué hay algo en vez de nada?, pero no podemos saber si quizás otros Dasein, organismos vivos terrestres y/o extraterrestres, podrían preguntarse también por la realidad que les envuelve.
Al no tener certeza de que otros Dasein pudiesen preguntarse también por el ser, Heidegger, como antes hiciera Kant con la posibilidad de Dios, decide obviar tales posibilidades o modos de ser de su analítica existencial, la cual girará en torno al Dasein en su modo de ser-hombre.
Pero Heidegger se cuidó mucho de que su metafísica existencial no fuese un "humanismo", distanciándose, así, del cristianismo, el marxismo y el existencialismo sartriano. Heidegger consideró al hombre como un "pastor del ser"; como un cuidador del ser en tanto que preocupado por el ser.
El humanismo, sin embargo, se despreocupó del ser en la medida que erigió al hombre en dios; en la medida que el hombre fue endiosado y convertido en esencia de sí mismo.

El tema de la esencia.

El hombre es un ser enfermo, decía Unamuno, porque está "infectado" de lo que el pensador vasco dio en llamar "el sentimiento trágico de vivir".
¿Pero por qué padece el ser humano esta "enfermedad de la existencia" por el mero hecho de estar vivo?
Pues porque el hombre, en tanto que ser-ahí vivo y arrojado al ex-sistere, quiere saber, desea saber lo que le resulta imposible saber: ¿por qué es (existe)? ¿Para qué, qué sentido tiene su existir? Y es la imposibilidad de hallar las respuestas a estas preguntas radicales (sobre el ser) la que le genera angustia existencial, la que convierte su vida en drama (Ortega).
Podemos vivir obligándonos a responder estas cuestiones ontológicas, llevando una vida auténtica (meditativa y reflexiva) o podemos obviar estas cuestiones, como hiciera Kant y la generalidad de Occidente a partir de la Modernidad. La posmodernidad significó, de hecho, el casi completo olvido por la cuestión del ser. De ahí que, en el parecer de Heidegger, la posmodernidad supusiera una alienación (pérdida de razón o sentido de vivir) para los hombres, pues estos, inmersos en la vida inauténtica del Dasman, se olvidaron del ser.
Obsérvese cómo Heidegger llegó a la misma conclusión que el materialismo dialéctico marxista: el ser humano es un ser alienado que ha sido cosificado (reificado); es decir, que ha sido sacrificado como medio (objeto) a través del cual cumplir con el fin último de la sociedad posmoderna.
¿Cómo liberar, entonces, al hombre de su vida inauténtica y alienada (carente de sentido)?

El cristianismo aceptó el sufrimiento y el sacrificio terrenal de los hombres, pues la liberación de estos solo sería factible en la otra vida (tras la muerte). Así pues, el cristianismo no liberó a los hombres de su alienación terrenal, sino que, al contrario, justificó dicho sometimiento al dominio del ente social a través de la creencia en una es-sentia espiritual a priori: el alma. Será el alma del hombre la que se libere, y no el hombre de carne y hueso propiamente dicho.
Lo que hará el marxismo, y por ende el existencialismo sartriano y humanista, será invertir el orden entre esencia y existencia.
Sartre, contundente, proclamará que "la existencia precede a la esencia", es decir, primero somos, nacemos y somos arrojados al mundo desnudos de esencia espiritual apriorística, y solo durante el devenir vital, a través de nuestros actos, construiremos nuestra propia esencia, encontraremos el sentido de nuestras vidas.
Heidegger romperá con este dualismo enfrentado de cristianismo vs marxismo, y sostendrá que ni la esencia precede a la existencia, ni la existencia precede a la esencia. En el parecer de Heidegger la esencia coincide con la existencia. El único sentido de la existencia es existir. Este, en el parecer de Heidegger, será el único sentido que constituya en sí mismo una verdad radical. De esta manera, Heidegger se retrotrae a pensadores clásicos como Escoto ("todo lo que es se opone  a lo que no es") o Spinoza ("lo inherente al ser es perdurar en el tiempo") y, al tiempo, Heidegger desenmascara los sentidos construidos por marxistas y humanistas como particularistas interpretaciones del mundo (cosmovisiones).
Así  pues, podríamos concluir que tanto el marxismo como el humanismo siguieron la huella de la verdad judeocristiana, pues ambos fueron constructores de sentidos, igual que el Dios cristiano, con la única diferencia de que ellos negaron un sentido a priori, ya inserto en el alma humana. Lo único que hicieron fue ocupar el lugar del Dios cristiano para decidir ellos (desde sus respectivas cosmovisiones particularistas) qué era lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, arrogándose ser los únicos poseedores de la verdad.
A esta posesión de la verdad, o creencia en la interpretación marxista-humanista del mundo, la llamaron conciencia verdadera.

¿Cómo legitimar una conciencia verdadera o cómo legitimar un sentido o razón de ser?

Tanto Marx como Heidegger fueron grandes conocedores de la filosofía hegeliana, y ambos hicieron suya la tesis de Hegel sobre el movimiento dialéctico de la conciencia.
Decía Hegel: de la lucha, que tiene lugar simultáneamente en el sujeto, entre la conciencia óntica (representación del objeto) y la conciencia pre-ontológica ( objeto en relación con su esencia), surge un nuevo objeto que será la experiencia, es decir, el Ser meditado.
La experiencia quedaba definida así: como el Ser meditado o verdadero objeto de la conciencia; lo que está presente y manifiesto; aquello que surge de la lucha dialéctica entre conciencias.

De esta manera, la experiencia da lugar a un modo de ser que será real y verdadero, aunque no exista (sea ahí-en el mundo). Así, la verdad (sentido o significado del ser) se hallará o construirá (yo no encuentro diferencia sustancial entre ambas vías de conocimiento) tras la oportuna meditación y reflexión sobre la realidad y el mundo, la vida y el hombre.
Y, de lo que no cabe duda, es que tanto Marx como Heidegger reflexionaron sobre el mundo y el hombre; el primero a través de un materialismo dialéctico e histórico y el segundo a través de un existencialismo fenomenológico. Los dos reflexionaron, ergo los dos, inevitablemente, interpretaron el mundo y la realidad, y no solo a través de hechos históricos (Marx) o fenómenos existenciales (Heidegger) sino también desde conceptos apriorísticos y/o prejuicios inherentes a sus respectivas conciencias.
¿Con cuál de las dos interpretaciones (cosmovisiones del mundo) nos quedamos? ¿Puede alguna de dichas interpretaciones ser la única verdadera con carácter absoluto y universal?
Marx, ebrio de cínica prepotencia, defendió su cosmovisión marxista como la única CONCIENCIA VERDADERA porque, según él, así nos la mostraba el método del materialismo histórico; un método objetivo y científico y, por tanto, no cuestionable.
Pretendía Marx legitimar su verdad como la única buena y justa, y, por tanto, también como verdad universal, porque su vía materialista evitaba cualquier atisbo de subjetivismo (prejuicios apriorísticos presentes en la conciencia subjetiva del individuo). Eso decía él.
Pero su propio materialismo dialéctico, que conducía a la verdad del socialismo, también permitía otras interpretaciones de la realidad que abrían las posibilidades de otras cosmovisiones, tales como la comunista o la anarquista.

Las "otras" verdades, la del anarquismo sobre todo, negaban la verdad absoluta y universal del socialismo. Y esto bien supo verlo Marx desde el principio, que arremetió inmisericorde contra Bakunin, sabedor de que solo una conciencia debía erigirse como ÚNICA VERDADERA si pretendía autoproclamarse universal; es decir, si pretendía convertirse en razón ilustrada domadora y domesticadora de la humanidad. Por eso el marxismo es un humanismo, porque como toda razón ilustrada, que dice aspirar a "liberar" a la humanidad, no puede evitar, paradójicamente, convertirse en antropoctécnica civilizadora (domesticadora).
Y civilizar supone "desembrutecer" al hombre, alejarle de la barbarie de la naturaleza; supone, en definitiva, dotar a la humanidad (al parque humano que diría Sloterdijk) de normas y reglas a través de las cuales garantizar su autoconservación. Y cualquier sistema social normativizado, articulado a través de reglas y leyes, por fuer ha de ser COACTIVO, para limitar, cuando no reprimir, la libertad absoluta del individuo.

¿Y qué hizo Heidegger cuando, sagazmente, desenmascaró la prepotencia que subyacía, latente y oculta, en el "nuevo humanismo" marxista?
Heidegger vio que no había salida a la paradoja intrínseca al propio humanismo; es decir, vio que el hecho de que el humanismo fuese, al tiempo, liberador y dominador constituía en sí mismo una aporía insalvable.
¿Podrá salvarse el humanismo de sí mismo?