Crítica a los críticos de la liberación.

Tras escribir Peter Sloterdijk su magnífica "Crítica de la razón cínica", pareciera que la humanidad, efectivamente, y coincidiendo con Fukuyama, hubiese llegado al final de la historia. La obra del brillante pensador alemán significó, ni más ni menos, el desenmascaramiento de quienes se erigían en desenmascaradores; supuso descubrir que detrás de todo crítico que, seguro de "su verdad", combatía conciencias enemigas, se escondía un prepotente despreciador: quien desprecia a quien desprecia acaba, inevitablemente, convirtiéndose en despreciador.

En este sentido, refiriéndose a los despreciadores que despreciaban a quienes despreciaban, Sloterdijk señaló que quizás hubiese sido el marxismo la conciencia más prepotente y despreciadora; la conciencia que con menos sentido del humor cosificó la conciencia enemiga (Sloterdijk en "Crítica de la razón cínica). Prepotencia esquizofrénica la llamó.

Desenmascarada la cínica prepotencia del marxismo... ¿Qué le queda por hacer a la humanidad? ¿Hacia dónde puede dirigirse la humanidad una vez demostrado y comprobado que todos sus dioses celestiales (religiones) y terrenales (ideologías) no son más que los intereses y deseos de "partes de"  la humanidad convertidos en conciencias verdaderas? Cualquier conciencia que a fuer de pasar por "buena y justa" aspire a pasar por universal y válida para todos los seres humanos es una prepotencia esquizofrénica. ¿Puede aceptar la historia más "ensayos" de nuevas prepotencias salvadoras y/o liberadoras tras los fracasos de las conciencias judeocristianas y marxistas?
Puede que la historia ya esté cansada de nosotros, los endiosados seres humanos, pero nosotros todavía seguimos obcecados en buscarle un sentido o fin último a nuestras vidas y, lo más grave, estamos dispuestos a imponerles nuestros sentidos (verdades) a las vidas de los demás. Los últimos suprematismos celosos de sus "verdades", Islam y comunismo, siguen empeñados en demostrarnos que la historia no ha concluido, porque todavía están por consumarse sus respectivas conciencias verdaderas. También ha irrumpido fuerte en el claro del bosque, dispuesto a la lucha entre conciencias, el feminismo, que, como no podía ser de otra manera, se torna cada vez más cínico y prepotente en la medida que "cosifica" sin piedad a la conciencia enemiga de la tradicional conciencia patriarcal. El otrora feminismo igualitario que, efectivamente, pretendía liberar a la mujer del yugo machista, ha acabado por radicalizarse hasta devenir una suerte de feminazismo dogmático y harto beligerante.

Nunca he sido marxista; nunca creí en la "verdad construida", que no hallada, del marxismo. No pude ser un ferviente marxista porque, desde muy joven, y debido a mi carácter en exceso introvertido y antigregario, me "rechinaba" el igualitarismo uniformador que proclamaba el marxismo: todos proletarios, todos iguales y nadie más que nadie. ¿En serio? ¿De verdad alguien podía creerse semejante patraña?
Supongo, sin embargo, que me fue imposible abrazar el marxismo porque, primero, nunca comulgué con el igualitarismo cristiano. Estoy seguro que bajo todo buen marxista, que se precie de serlo, subyace el germen del buen cristiano; cristianos y marxistas erigen a un único prototipo humano como el único posible, el único verdaderamente "bueno y justo". Todos los demás son pecadores o malvados burgueses a los que hay que combatir, bien látigo en mano (Jesucristo contra los mercaderes) o revolución proletaria mediante.
Siendo muy niño, en clase de religión, me dejó estupefacto el pasaje bíblico que hacía referencia al sacrificio de Abraham, dispuesto a ofrecerle a Dios la vida de su hijo. No recuerdo una historia más antivital e inhumana; no recuerdo una ofensa tan grave a la vida y a la razón del ser: ser para el sacrificio.
Y, sin embargo, el sacrificio es el motor que alimenta a todos los suprematismos celosos de sus verdades; el sacrificio es el precio que pagamos todos los seres humanos para poder vivir en sociedad y alimentar con nuestra sangre, nuestro sudor y nuestras lágrimas, al ente colectivo.

El hombre de carne y hueso, el ser individual, siempre es sacrificado por tal de alimentar las verdades de los otros; las verdades de los humanos que se erigen en dioses poseedores de verdades universales, por supuesto "buenas y justas".
El pobre trabajador que se sacrificaba siendo explotado en una fábrica, para mayor gloria de la verdad capitalista, fue más tarde sacrificado por el marxismo, primero convencido de que debía dar su vida por la "revolución",  y más tarde siendo obligado a subordinarla a los dictados de un Estado socialista, bueno y justo, por supuesto.
¿Qué locura es esta?
Pues es la locura de las prepotencias esquizofrénicas, la de quienes por tal de aspirar a amores universales no dudan en propinar latigazos a diestro y siniestro; la de quienes para alcanzar utópicos socialismos no dudan en imponer dictaduras proletarias "reeducadoras". Es la locura de los "buenos y justos".
¿Y qué hace una "locura" cuando es desenmascarada en su cinismo prepotente?
Pues se disfraza de poesía.

¡Y cuidado, mucho cuidado con los poetas!
Uno de los errores del marxismo, serio y ebrio de gravedad, fue el de rechazar la poesía. Creían los viejos marxistas que las masas se rendirían a la "objetividad" incontestable del materialismo dialéctico e histórico; creían que el realismo materialista haría libres a los hombres sin necesidad de recurrir al "humor" y la fantasía de los poetas. Tuvieron que llegar los poetas del fascismo para hacerles ver su error.
Pero el marxismo, en constante autocrítica, aprende de sus errores y sabe "reinventarse"; las nuevas teorías de la liberación, teorías sensibles y estéticas herederas del marxismo (feminismo, animalismo, ecologismo...), han aprendido a hacer poesía, que es tanto como aprender a volver a enmascarar su cinismo prepotente.
El psicodrama estético, o representación teatral instrumentalizada, tuvo su génesis en los "pechos desnudos" de las activistas feministas que, paradójicamente, boicotearon al padre de la teoría sensible (Adorno) cuando este tomaba el turno de palabra en un congreso. Quien a hierro mata...
Los poetas siempre mueren a manos de otros poetas, bien guillotinados (Robespierre), asesinados en la bañera (Marat) o con un piolet clavado en la espalda (Trotsky).
Nuestros poetas, ahora, cuidan mucho el lenguaje, y saben que para "seducir" a las masas  resulta más efectivo prometerles "asaltar los cielos" (lenguaje poético) en vez de arengarles a "conquistar el poder" (lenguaje beligerante). Gritan que hay que reivindicar con "alegría" y con humor. Han aprendido de los errores de sus "serios" mayores.

Pero da igual el "cuidado" que pongan los poetas de hoy para seducir a las masas; no importa que una señora diputada, ebria de poesía, amamante a su bebé en el mismo congreso; no importa que otra desnude sus pechos en un recinto sagrado; no importa que, emulando al mismísimo Jesucristo, se besen públicamente escenificando un sublime acto de amor. Más temprano que tarde, el cinismo prepotente, latente y reprimido, oculto tras los disfraces de psicodramas empalagosos, emerge y se desnuda orgulloso ante la atónita mirada de todos. No tardará en mostrar su dogmática verdad el animalista que le deseará la muerte a un niño aficionado a los toros; ni la feminista dispuesta a colgar por los genitales al hombre que osara mostrarse como un machista irredento.
Y así, las prepotencias esquizofrénicas de hoy, no pueden evitar mostrarnos su "verdadero" rostro; el rostro del resentimiento y el desprecio hacia el otro, hacia la conciencia enemiga. Hoy como ayer, los cínicos celosos de "su verdad" creen firmemente que "no hay nada más tonto que un trabajador de derechas" (Santiago Carrillo, comunista por la gracia de Dios).

No resulta difícil comprender que quienes osan arrogarse estar en posesión de la verdad de los buenos y justos (lamento insistir) no duden, también, en clasificar a los hombres en "buenos y malos" o "tontos y listos", según, claro está, sus propios criterios ideológicos.
Y aquí quería llegar, a la que quizás sí sea la única verdad que subyace en toda crítica cuyo único objetivo último es legitimar una conciencia verdadera (la propia) vs la conciencia enemiga (la de "los otros"):
¿De dónde surgen los "criterios ideológicos" para clasificar a los hombres? ¿De verdad surgen del análisis minucioso y objetivo de la realidad historia, como sugieren el materialismo dialéctico y el materialismo histórico marxista?

Retomando a Fichte, ¿no será que la clase de filosofía que elijamos dependerá de la clase de hombre que seamos?
¿No podría una determinada clase de hombre, antigregario y celoso de la preservación de su individualidad, ser de "derechas" a pesar de tener la condición social de un humilde trabajador? ¿Dónde está escrito que "la clase social" determine al hombre?

Cuando Santiago Carrillo insultaba a los trabajadores, que no eran de izquierdas, llamándoles tontos, les insultaba porque, desde el dogmatismo de su prepotencia despreciadora, estaba seguro que ser de "derechas" significaba ser de "los otros" (capitalistas, liberales, conservadores, fascistas...); significaba ser "cualquiera" que no abrazase la única y buena verdad de los justos. Pura y dura esquizofrenia prepotente.

Y en estas estamos. Las prepotencias esquizofrénicas de hoy, como las de ayer, siguen insultándonos a quienes, por encima de todo, deseamos ser libres.

"Leftovers" y "Childhood´s end" (Dios o la Nada).

Introducción

No hay más opciones: o Dios o la Nada. Todo lo demás, tan solo son sombras y cenizas, o autoengaños del endiosado ser humano.

Podemos creer en lo que no vemos porque hay un modo del ser que, en tanto que vivenciado y experienciado en nuestra conciencia, es real, incluso a pesar de no existir en el ser-ahí que es el mundo.
Así, el ser humano está capacitado, en tanto que necesitado de sentido, para vivenciar la realidad o el ser de Dios. Somos incapaces de pensar la Nada, porque lo que no es, no puede ser pensado; menos aún vivenciado y experienciado como real. Dios puede llegar a ser tan real, para quienes lo experiencian como posibilidad de la realidad abierta, como Frodo o Darth Vader para quienes, alejados de la cuestión del ser, se refugian en otras fantasías y ficciones.

El ser humano, necesitado de sentido y trascendencia, quiere conocer el porqué de la última realidad que se le ofrece como posibilidad cierta: su muerte. Y sabiendo que por fuer ha de morir, al ser humano solo le queda responder las más graves y radicales preguntas: ¿Por qué y para qué vive? ¿Qué sentido tiene una vida finita que desemboca en la Nada que es la muerte?
No hay respuestas, solo angustia.
Y solo por la poderosa necesidad que le insta a mitigar y superar la trágica angustia existencial, el ser humano reflexiona y medita, sueña, y finalmente crea ficciones y fantasías que vivencia como reales.
¿Y qué es la ficción fantástica sino terapéutico autoengaño?

La ficción en la realidad

En una de mis anteriores reflexiones titulada "El Quijote en la ficción" abordé el tema de la realidad virtual, entendida esta como una irrealidad con posibilidad de ser vivenciada como real.
Hay dos graves cuestiones o preocupaciones, ontológicas y teológicas, que deberían hacer reflexionar al hombre: la cuestión del ser y el problema de Dios.
La búsqueda de la verdad de la realidad última, o fundamento último, nos insta al deporte que es el filosofar. Solo hallando la respuesta al porqué del ser - por qué hay algo en vez de nada - encontraremos la paz y la salvación. Creemos, de hecho, que respondiendo a las más graves y últimas preguntas dotaremos de sentido nuestra existencia. Pero... ¿y si no fuese así? ¿Y si conociésemos todas las respuestas y, aun así, toda la realidad (el mundo) se mostrara como un gran absurdo o sinsentido?
La ficción no surge de la nada, pues toda "creación" parte necesariamente de la realidad, de lo que, de facto, ya es en el mundo. Lo que hace la creación ficticia es coger notas de la realidad, determinados aspectos y cualidades de la realidad, para pensar otras realidades posibles.
Así, el filósofo Gustavo Bueno definió la ficción como una hipótesis operacional que realiza nuestra mente o conciencia. Por su parte, Rafael Vázquez Suárez aclara mucho más el concepto de ficción al referirse al mismo como experimento mental.
Yo, personalmente, creo que la ficción consiste en crear posibilidades en nuestra mente; posibilidades de nuevos modos de ser o realidades virtuales, como se prefiera.

Decía Heidegger que la poesía era el lenguaje del ser; la única vía para acceder y reflexionar sobre el ser. Pero no se refería al mero hecho de abordar la cuestión del ser a través de la literatura poética, que también, sino a través de la poiesis griega entendida como "creación".
Así, considero que la creación de ficciones (ciencia ficción y fantasía), tanto a partir de soportes literarios como audiovisuales (cine y tv) son perfectamente válidos para acercarnos, y poder entender mejor, la cuestión del ser y la verdad de Dios como posibilidad de ser.
En este sentido, creo que actualmente las series de ciencia ficción de la tv están desarrollando un alto potencial metafísico y ontológico accesible a la generalidad de los telespectadores. Así que a continuación comentaré y reflexionaré sobre dos grandes series de tv que considero de una gran calidad, tanto estética como metafísica: "Leftovers" y "Childhood´s end".

Argumento de "Leftovers"

Leftovers es, sin duda, una de las mejores series de tv de todos los tiempos. ¿Pero por qué?

Hay dos importantes porqués:

Primero: porque Leftovers plantea magistralmente la pregunta más urgente y radical del ser humano: la cuestión del ser, o el porqué del ser. Y plantea dicha cuestión sobre el ser a través del lenguaje poético; única manera, en el  parecer de Heidegger, de preguntar por el ser.

Segundo: porque Leftovers también plantea diferentes alternativas o respuestas a dicha cuestión ontológica, mostrándonos distintos tipos humanos (perfiles psicológicos) a través de los cuales el espectador, atento y expectante, puede reflexionar y, al tiempo, reconocerse en los personajes y, de paso, conocerse mejor a sí mismo.

Así pues, podríamos decir que "Leftovers" es una serie inteligente y enriquecedora. Algo que, desde luego, no es lo habitual en los tiempos que corren; tiempos en los que la cuestión del ser ha sido olvidada.
Lo paradójico es que este mismo olvido por la cuestión del ser, característico de la postmodernidad, ha ocasionado que "Leftovers" no consiga obtener el reconocimiento mayoritario del público. Y es que en Leftovers, precisamente, se halla implícita una dura crítica hacia nuestras anestesiadas sociedades; sociedades que rehúyen de cualquier deber y/o responsabilidad que pudieran resultarles dolorosos. ¿Quiénes se preguntan y se preocupan, hoy, por la cuestión del ser?

Un 14 de octubre, repentinamente, desaparece una importante parte de la humanidad. La mayoría de las familias perderá a alguno de sus miembros o, como en el caso de Nora Durst, a todos ellos.
¿Cómo se enfrentarán los supervivientes a estas dolorosas pérdidas? Pues a través de diferentes maneras para enfrentar el dolor; cada personaje elegirá una actitud vital a través de la cual poder superar su pérdida, aceptándola o negándola.

Leftovers es, en definitiva, una magnífica alegoría, una inteligente metáfora que nos hace reflexionar sobre el dolor humano, sobre la angustia existencial y el drama de vivir. La "Partida" o "Ascensión", como se denomina al hecho insólito e inexplicable de que una parte de la humanidad desapareciese un mismo día, es tan solo un pretexto; un pretexto que consigue, hábilmente, magnificar y sobredimensionar el drama personal de quienes pierden a sus seres queridos. Es un pretexto necesario para despertar conciencias y avivar el seso, para recordarnos lo deprisa que se pasa la vida y lo pronto que se llega la muerte.
La vida cotidiana en la que estamos inmersos no solo nos sumerge en la rutina y el hastío existencial, sino que, además, nos anestesia frente al dolor de la pérdida.
Todos, en algún momento de nuestras vidas, hemos perdido a un ser querido; todos hemos sentido, entonces, la náusea ante la nada o el absurdo que es la existencia. Y, sin embargo, estamos tan magníficamente programados socialmente que, tras un período de duelo, volvemos a nuestras actividades habituales y rutinarias. Uno a uno, y en diferentes momentos, todos sufrimos y debemos sobreponernos al dolor de la pérdida, siempre indeseada e injusta. Y nada pasa, todo sigue igual, porque nos han condicionado y nos han hecho creer que "la vida debe seguir". Nuestro ser es sometido constantemente a una domesticadora anestesia institucionalizada.
Pero Leftovers, de manera inteligente y para sacudir las conciencias - desanestesiarnos-  nos presenta una pérdida colectiva, un terrible hecho dramático, que bien pudiera haber sido una guerra nuclear o una devastadora epidemia, pero que se nos presenta en forma de enigma indescifrable e incomprensible; porque esto es, en verdad, la cuestión sobre el ser: un enigma sobre el cual solo cabe hacerse preguntas, tales como ¿por qué somos algo más que nada? ¿Por qué hay vida y somos conscientes de ser "seres para la muerte"? ¿Qué sentido tiene vivir sabiendo que, finalmente, hemos de morir? ¿Hay vida después de la muerte?

Estamos preparados para afrontar el dolor uno a uno, cada cual cuando le toca, y el mundo sigue su curso impertérrito, como si nada hubiese sucedido, porque el ente social tiene su propia razón de ser capaz de asumir las pérdidas individuales como algo "natural".
Pero el mundo se detiene cuando la pérdida es colectiva y hace tambalear sus cimientos; cuando ante un hecho sumamente dramático el Dasein histórico -colectivo institucional- tiene que hacerse cargo del inmenso dolor de una época.
"Leftovers" nos presenta un nuevo mundo, y un nuevo Dasein histórico surgido a partir del dolor de un hecho crítico; nos expone las reacciones y las posibilidades del ser frente a lo enigmático.

Todos los personajes principales, ya antes del terrible suceso del 14-O, eran seres alienados inmersos en sus cotidianas y rutinarias vidas. Unos, sin embargo, eran más conscientes que otros de su desdicha (angustia existencial) y del hecho de llevar una vida inauténtica. Pero a todos ellos, a pesar de las apriorísticas diferencias personales, les transformará psicológicamente y/o espiritualmente el traumático "arrebatamiento" de sus seres queridos.
La trágica desaparición de una parte de la humanidad supondrá una caída del ser colectivo que obligará a la humanidad a reflexionar sobre sí misma; sobre el humanismo entendido como tabla de salvación del hombre. El trágico "arrebatamiento" propiciará el descubrimiento de nuevas posibilidades en la realidad abierta; posibilitará, en definitiva, la aparición de nuevas creencias y nuevos programas de vida.
Tras la caída todos los personajes deberán decidir cómo recogerse para superar el dolor de la pérdida y volver a proyectarse en el ex-sistere a través de una existencia auténtica, responsable y reflexiva.
Algunos personajes se encontrarán a sí mismos tras un duro recorrido introspectivo y aprenderán a saber quiénes son, otros se recogerán en las más variopintas sectas. De hecho, la posibilidad del recogimiento en una secta, tras una trágica pérdida dolorosa, se presentará en "Leftovers" como una atractiva alternativa para un número importante de seres humanos.
La proliferación de sectas, tanto mesiánicas como místico-espirituales, atentará directamente contra las familias, provocando la desintegración y dispersión de las mismas.
La dinámica argumental de la serie girará, por tanto, no solo en torno a las posibilidades abiertas a cada personaje, sino, sobre todo, alrededor de una dialéctica que enfrentará la posibilidad de recogimiento tradicional en la familia vs una nueva posibilidad de recogimiento en comunas colectivas.

Argumento de "Childhood´s end"

Cierto día, unos alienígenas contactan con los seres humanos escogiendo como profeta - el elegido - a solo uno de entre los miles de millones de habitantes del planeta Tierra.
El elegido será el encargado de comunicar la Buena Nueva: la humanidad vivirá una Edad de Oro, un período de esplendor de paz y felicidad donde no tendrán cabida las injusticias, ni las guerras, ni el sufrimiento ni las enfermedades. Se consumará, así, el sueño utópico del ser humano.
Los amos, como serán bautizados por los seres humanos, se autodefinirán, en realidad, como los supervisores encargados de llevar a cabo el plan universal de una Mente Suprema que rige el destino de todo el universo y, por tanto, de todos los mundos y sus criaturas.

Si "Leftovers" proponía la pregunta por la cuestión del ser, podríamos decir que "Childhood´s end" nos proporciona una respuesta a dicha cuestión.
Mientras que "Leftovers" es, en sí misma, una serie para hacernos reflexionar ofreciéndonos un amplio abanico de posibilidades del ser, "Childhoods end" nos da una respuesta convirtiendo en realidad el sueño ancestral del ser humano: consumar la utopía de vivir en paz y felicidad y conocer, nada más y nada menos, que a Dios. Aunque el honor de conocer a Dios - Mente Suprema en la ficción - solo le será concedido a un sacrificado y entusiasta científico.
Resumiendo, podríamos decir que "Leftovers" propone, sugiere e invita a reflexionar, mientras que "Childhood´s end" nos invita a digerir o aceptar la posibilidad de una realidad que, de darse, cambiaría radicalmente lo que entendemos por Humanidad.

Humanismo vs poshumanismo

A pesar de las diferencias argumentales entre "Leftovers" y "Childhood´s end", e incluso de las discrepancias a la hora de presentar el drama de sus protagonistas - sugerir posibilidades vs aceptación de hechos consumados- el grave tema que subyace en ambas ficciones es el que concierne a la pregunta por la salvación de la humanidad. De hecho, ambas ficciones buscan ("Leftovers") o responden creativamente ("Childhood´s end") a la cuestión del ser, tanto del ser- ahí en forma de Dasein individual (hombre), colectivo (humanidad), e incluso Dasein alienígena (los supervisores de la Mente Suprema).
¿Puede salvarse la humanidad de su propia autoinmolación? ¿Podemos salvarnos a nosotros mismos o "solo un Dios puede salvarnos" (Heidegger)?

Kevin Garvey, jefe de policía de Mapleton, es uno de los principales protagonistas de la serie "Leftovers" que vive inmerso en una rutinaria vida inauténtica.
Kevin se nos presenta a los telespectadores a través de un magnífico discurso que pretende ser un homenaje al padre y a la familia:

Un hombre le dijo al Universo:
- Señor, yo existo.
Y el Universo le contestó:
- Eso no me ha generado ninguna obligación.

Con esta introducción, Kevin apela a la responsabilidad del hombre como único dueño y señor de su destino y termina con un brindis final: ¡Por la familia!
Pero inmediatamente, tras formalizarse el brindis, el padre se acerca a su hijo y le susurra: - Casi me creí tu discurso.
Solo el padre sabe que Kevin es un farsante que no vive de acuerdo a como dice vivir. De hecho, Kevin está cada vez más distanciado de su esposa, la psicóloga Laurie, aunque ninguno de los dos se atreve a certificar "oficialmente" o en voz alta la ruptura del matrimonio. Sin embargo, la irrupción del "arrebatamiento" les obligará a poner las cartas sobre la mesa y a reconocer la dura realidad de sus vacías vidas. Kevin deberá enfrentarse a una dura crisis personal y existencial, recogiéndose dentro de sí mismo para luchar y mantener unida a la familia, mientras que su esposa Laurie entrará a formar parte de una secta, obligándose a desvincularse totalmente de cualquier lazo familiar y alejándose de su marido y su hija.
Kevin y Laurie simbolizarán dos opciones vitales distintas frente al dolor de la pérdida: la lucha por rehacer y construir nuevos proyectos de vida (Kevin) vs la opción claudicante de quienes para no sufrir optan por romper con cualquier lazo emocional y afectivo (Laurie).

Igual que el matrimonio de los dos protagonistas principales, la humanidad también se dividirá entre quienes seguirán apostando por un humanismo tradicional, que seguirá abogando por los valores de la familia y el mantenimiento de los lazos afectivos, y quienes optarán por un poshumanismo, caracterizado por una dispersión del individuo en un UNO místico-espiritual que pretenderá rehuir del dolor a través del silencio y la estoica resignación.

Volviendo a "Childhood´s end", también nos encontramos con una clara división entre quienes, a partir de la llegada de los supervisores alienígenas, abrazarán el nuevo poshumanismo de una esperanzadora Edad Dorada y quienes seguirán aferrándose al humanismo tradicional de siempre.

Análisis ontológico a partir de Heidegger y Sloterdijk

Me serviré de la analítica existencial de Heidegger para exponer con la máxima claridad posible las propuestas ontológicas que subyacen en "Leftovers" y "Childhoods end". E intentaré, además, superar o enriquecer dicha analítica heideggeriana con las nuevas propuestas del controvertido Peter Sloterdijk.

En el magnífico ensayo "Sin salvación", tras las huellas de Heidegge, Peter Sloterdijk explica los tres rasgos cinéticos que obran en la existencia humana: caída, experiencia y vuelta.
La caída tiene lugar cuando el Dasein se piensa a sí mismo, es decir, cuando reflexiona sobre el hecho de estar arrojado al mundo sin garantías de seguridad. La falsa vida cotidiana ( vida inauténtica) se encarga de proporcionarnos una falsa ilusión de seguridad para hacer llevaderas nuestras rutinarias existencias. Solo la caída, al hacernos conscientes de que no hay seguridad, nos permite experimentar el auténtico sentido del ser-ahí.
La experiencia se produce tras la caída, cuando el Dasein angustiado acepta que es un "ser para la muerte" y, en consecuencia, se obliga a apropiarse de su destino para proyectarse en el ex-sistere.
La proyección del ser- ahí en el mundo implica elegir un proyecto de vida, es decir, adueñarse del propio destino.
El Dasein, una vez se experiencia como dueño y señor de su destino, podrá elegir libremente entre dos opciones vitales: la dispersión vs el recogimiento.
La vuelta significará un nuevo comienzo, vivir o ensayar un nuevo programa de vida tras haber realizado la oportuna elección entre dispersión o recogimiento.

Vemos que tanto en "Leftovers" como en "Childhood´s end" tiene lugar una caída del Dasein a partir de dos hechos graves y trascendentales: la desaparición de una parte de la humanidad (el arrebatamiento) y la aparición de un nuevo Dasein alienígena (los supervisores de la Mente Suprema) que harán realidad la utopía de un mundo feliz.
Las dos series de tv se valen de diferentes ficciones para lograr que los protagonistas de las mismas,  y por ende también los telespectadores, reflexionen sobre el sentido de sus vidas. La reflexión, atenta y meditativa, se facilita a través de la sucesión de dos hechos impactantes y traumáticos para el conjunto de la humanidad que obligarán a esta a cuestionarse sus tradicionales programas de vida institucionalizados. Es decir, que obligarán a la humanidad a evaluar la validez del tradicional humanismo, entendido este como antropotécnica todavía eficaz para domesticar-civilizar al hombre y regular las normas del parque humano.
Una vez que las propuestas ficticias logran hacer reflexionar al telespectador, llamando su atención a través de hechos enigmáticos y sorprendentes, es decir, una vez consiguen dejarlo perplejo ante lo misterioso y novedoso de nuevas posibilidades del ser, le plantean las experiencias o las dos elecciones posibles: optar por la dispersión o por el recogimiento.

Proyección en la dispersión.

Si tras la caída, el Dasein opta por seguir siendo-de-cualquier manera, es decir, elige ser tutelado y dirigido por un Dasein colectivo que le garantice seguridad, paz y felicidad, entonces su individual ser-ahí se dispersa en lo común y gregario. En el parecer de Sloterdijk, esta es la opción más universal en tanto que también es la más sencilla, pues solo  implica obedecer y seguir unas normas y reglas establecidas a cambio de seguridad, paz y felicidad.
Podría decirse que el yo individual se diluye para formar parte de un yo colectivo. Esta es la opción que escoge Lauri en "Leftovers", cuando decide integrarse (fusionarse) con los miembros de una secta, por tal de hallar la paz y evitar el sufrimiento que implica estar vinculado a seres queridos que pueden morir o desaparecer en cualquier momento.
También en "Childhood´s end" la casi totalidad de la humanidad optará por dispersarse en un Dasein colectivo: el programa de vida de la Mente Suprema. La mayoría de seres humanos preferirán seguir las directrices de los "amos" o supervisores, pues estos les garantizarán la consecución de un utópico mundo feliz, sin injusticias, sin guerras y sin sufrimientos, donde la vida será larga y placentera.

Proyección en el recogimiento.

El protagonista de "Leftovers", el jefe de policía Kevin, optará por seguir luchando y por encontrarse a sí mismo, para, de esta manera, vencer a sus demonios, a los miedos y angustias que le atormentan.
El camino del recogimiento es el camino de la introspección y la reflexión, pero también es la vía cinética que exige movimiento y acción: creación.
Crear significa buscar nuevas posibilidades en la realidad abierta; significa hacernos y proyectarnos en el ex-sistere pero también en nuestro auténtico yo.
Este camino difícil, pues supone ejercer al máximo el potencial de la propia libertad individual, será elegido por solo una pequeña parte de la humanidad en "Childhood´s end"; será el camino del recogimiento elegido por todos los seres humanos que decidirán, libremente, vivir en Nueva Atenas.
El mismo nombre de "Nueva Atenas" nos retrotrae al pasado, es decir, a la cuna y origen de la civilización donde, según Heidegger, hay que encontrar la esencia del dasein histórico y, por tanto, el sentido del ser de la humanidad.
En Nueva Atenas se dan las condiciones necesarias para desarrollar una vida plenamente auténtica, propia de hombres de carne y hueso; es un lugar donde prima la creación y el arte, donde cada sujeto es libre para decidir su destino (sin la intervención de dioses o Mentes Supremas alienígenas). Sin embargo, en Nueva Atenas, y al contrario que en el resto del mundo supervisado por la Mente Suprema, todavía existen las enfermedades y el crimen. Es el precio que hay que pagar por gozar de la verdadera libertad: aceptar las incertidumbres y las adversidades del ex-sistere.

Unamuno y la verdad.

Sostiene Delia Aguiar (ver aquí) que Unamuno abordó el tema de la verdad desde dos perspectivas: ético-moral y ontológica.
Yo creo que, si bien es cierto que la verdad moral también fue analizada y tratada por Unamuno,  la verdad que en realidad le pre-ocupó, es decir, la verdad de la que se "ocupó" reiteradamente, y en la generalidad de su obra, fue la verdad ontológica del ser.

Unamuno, en mi opinión, y como bien señala el Dr. Diego Sánchez en la ponencia mencionada, fue un precursor y un explorador de nuevos caminos para buscar el sentido del ser, es decir, abrió nuevas sendas para hallar la verdad entendida como sentido conciliador entre sujeto y ente social (Dasein y mundo). Yo también creo, como Diego Sánchez, y al contrario que Zambrano, que Unamuno sí fue un auténtico y gran FILÓSOFO (con mayúsculas). Mucho mejor filósofo que poeta.

Unamuno, por ejemplo, a través de sus personajes que tomaban vida en la ficción, abrió el camino para que Zubiri nos descubriera un nuevo modo de ser no existente en el mundo, pero "real" en nuestra conciencia en tanto que manifiesto y actualizado en la misma; es decir, un ser real que es vivenciado y experienciado en la conciencia del sujeto. ¿Acaso no se nos antoja más real, más de carne y hueso, Don Quijote que el propio Miguel de Cervantes?

El Dr. Diego Sánchez esboza una interesante relación entre el pensar unamuniano, desde la luz de la fe, y las propuestas surgidas en la Escuela de Frankfurt, sobre todo a partir de la "Dialéctica de la ilustración" de Adorno y Horkheimer, para pensar la conciliación sujeto-sociedad desde la luz de la obra estética.
Ahora bien, el gran problema de Unamuno era que deseaba creer, y él era  "trágicamente" consciente de su necesidad por creer. Pero no podía creer. He ahí el "trágico sentimiento de vivir" que mostró desnudo en su magnífica "Del sentimiento trágico de la vida".
Es en esta obra, en "Del sentimiento trágico de la vida", donde Unamuno le enmienda la plana a la "voluntad de creer" de William James y también a Pascal y su célebre "apuesta" de creer en Dios. De haber podido, también le hubiese cantado las cuarenta a Adorno y Horkheimer y sus propuestas de conciliación estéticas.
A Unamuno no le servía la verdad pragmática de William James, menos aún la verdad instrumental. Al hecho (acto consciente) de creer en verdades "construidas" y/o consensuadas, convirtiéndolas en medios para lograr determinados fines, lo llamó "autoengaño". Un "autoengaño" nunca puede ser verdad, por más que nos obliguemos a una férrea voluntad de creer en él.
La verdad, de hecho, tan solo es la desocultación (alétheia) del ser. La verdad es la es-sentia del ser desvelada, puesta al descubierto. No vale construir es-sentias que no hayan sido desveladas en y desde el propio ser.

La cuestión que se planteó Unamuno, por tanto, fue:

¿Nos basta, para salvarnos, con creer en una verdad "construida", ya sea construida en la conciencia del sujeto o a través del consenso social? O dicho de otra manera: ¿la vida tiene sentido (verdad desvelada) o tan solo nos autoengañamos construyendo sentidos a "nuestra imagen y semejanza" y/o según nuestras necesidades vitales y espirituales?

Hoy, el tiempo le ha dado la razón a Unamuno. Vivimos en una época de "autoengaños", en una época que ya ha desenmascarado los falsos sentidos construidos por la "razón ilustrada" a lo largo de la historia; en una época, en definitiva, que ahora se obliga a aferrarse a una nueva "razón cínica" (Peter Sloterdijk).
De hecho, también Unamuno se anticipó con su "San Manuel Bueno, mártir" a la demoledora "Critica de la razón cínica" de Peter Sloterdijk. ¿Qué es, sino un cínico, consciente de serlo y atormentado por ello, el "buen" párroco de Unamuno que se obliga a "autoengañarse" para, así, mantener a sus feligreses en el feliz engaño de la salvación?

Unamuno es tajante: si no hay verdad no hay sentido (es-sentia). Pero si no hay sentido que dote de significado al ser (la vida humana)  tampoco vale hacer trampas y construir sentidos (autoengaños) a la carta, según gustos particulares e intereses de "partes de" la humanidad.

¿Cómo podemos superar el "autoengaño"? ¿Cómo podemos vivir y tener esperanzas de salvación sabiendo que todo sentido (verdad) no es mas que una burda construcción de nuestra razón para aliviar nuestro "sentimiento trágico de vivir?
"Sin salvación", reza el título de un magnífico ensayo de Peter Sloterdijk que va "tras las huellas de Heidegger". No hay salvación, pero debemos tener voluntad de creer en ella.
Así, Peter Sloterdijk retoma y hace suyo el drama unamuniano y le "da la vuelta" aceptando el "autoengaño" como necesario y terapéutico.
Peter Sloterdijk rescatará la "voluntad de creer" de William James. En realidad, aceptará el filósofo alemán, al ser humano solo le queda esto: voluntad, o como dijera Camus , solo le queda la necesidad de filosofar, al cabo crear, para rehuir del suicidio.

La nueva apuesta estética de Peter Sloterdijk optará por una salvación del ser (dasein)  a través de la creación. Y aceptará los autoengaños de nuestra conciencia, construcciones de sentidos y verdades "a la carta" para cada consumidor, como una suerte de necesaria autohipnosis terapéutica (autoengaño unamuniano).
¿Unamuno hubiese aceptado esta propuesta?
Si Sloterdijk considera la autohipnosis (autoengaño de la conciencia) como un valor positivo que nos insta a creer en la salvación, también el párroco Manuel Bueno consideró positivo dicho autoengaño.
¿Pero era realmente Manuel Bueno el "alter ego" de Unamuno en la ficción, o tan solo era una posibilidad o antítesis de lo que creía y sentía el verdadero Unamuno?

Comentario de Jesús M. Morote a "Normas para el parque humano" de Peter Sloterdijk.

Comentario de Jesús M. Morote (licenciado en filosofía) el día 17 de enero de 2016:

Como es inevitable en los textos filosóficos de largo alcance, esta obra de Peter Sloterdijk, aunque breve, admite interpretaciones divergentes. No hay, posiblemente, una interpretación auténtica y otras falsas, así que expondré la mía que no coincide del todo con la de Herrgoldmundo.

En su origen se trata de una conferencia que Sloterdijk pronunció en julio de 1999 en el marco de un Simposio internacional de Filosofía celebrado en el Castillo de Elmau (Baviera), con el rótulo: Más allá del Ser. Éxodo de la Filosofía del Ser después de Heidegger. Posteriormente, con algunas correcciones y un breve epílogo aludiendo al virulento debate suscitado en Alemania acerca de la conferencia, ha sido publicado en forma de pequeño libro.

El marco es importante porque, debido a la circunstancia en que aparece la obra, se incide mucho, incluso en el título, en que se trata de una "respuesta" a Carta sobre el Humanismo, de Martin Heidegger. En realidad, la reflexión de Sloterdijk es de mucho más alcance, ocupándose no solo de Heidegger, sino, con tanta o más intensidad, tanto del "humanismo" clásico, como de Nietzsche y de Platón.

Hay dos fragmentos de la obra que comentamos que quisiera destacar, de momento, pues encuadran bien el sentido de lo que Sloterdijk quiere trasladarnos (según mi interpretación, repito). (Nota: utilizo el original alemán, que usaré para citar las páginas; la traducción es mía.)
Sloterdijk escribió:

En la interpretación de la Metafísica europea acerca de la esencia humana, sigue siendo entendido el hombre como una animalitas ampliada con añadidos espirituales. Contra eso se revuelve el análisis existencial-ontológico de Heidegger, pues la esencia del hombre no puede para él, nunca más, expresarse en perspectiva zoológica o biológica, incluso aunque le adicionásemos generalmente un factor espiritual o trascendente.
(...) Se deja (Heidegger) arrastrar, en su afecto antivitalista y antibiologista, a expresiones casi histéricas, como cuando explica que parece «como si la esencia de lo divino nos fuese más cercana que lo extraño de la esencia-vida». (pp. 24-25)

Ahí radica, para mí, el núcleo de la crítica de Sloterdijk hacia Heidegger: que este no toma en cuenta, e incluso desprecia, un hecho que no puede ser dejado de lado, que el hombre es, ante todo, un animal. El hombre es un ser vivo y, por tanto, sometido a su naturaleza biológica. Cualquier especulación que no tenga en cuenta ese hecho es estéril.

Tal como yo lo veo, si ponemos en el centro de nuestra reflexión sobre el hombre ese factum de la animalidad, y, por tanto, en principio, sometido a las leyes de la evolución biológica, se nos abre una fascinante perspectiva. Los seres vivos, como explica la Teoría de la Evolución, se enfrentan a un entorno que los obliga a adaptarse como especie a las circunstancias que impone ese entorno. Sin embargo, el hombre, al menos desde el Neolítico, si no antes, parece haber escapado a esa ley de hierro de la biología. El desarrollo tecnológico y cognitivo ha hecho que la dependencia que, para sobrevivir y reproducirse, el hombre pueda tener del entorno sea prácticamente irrelevante porque el hombre puede "obligar" a la naturaleza a dar sus frutos. Puede modificar profundamente el entorno natural y puede modificar a su gusto, o la ingeniería genética va a permitirlo de forma generalizada previsiblemente a no muy largo plazo, las especies. La situación del hombre, pues, es muy particular respecto de los demás seres vivos: estos están a merced del hombre, pero este no está a merced de ninguna especie viva. ¿Quiere eso decir que el hombre, como especie, no está sometido a las leyes de la influencia biológica? Nada de eso; se presenta aquí una de esas aporías o círculos viciosos a los que con tanta frecuencia se enfrenta el filósofo: el hombre, como especie, está sometido a la influencia y presión biológica de una especie, la del propio hombre. La presión evolutiva que unos seres vivos ejercen sobre otros (particularmente la del hombre sobre las demás especies) se transforma, en la especie homo sapiens, en una presión reflexiva, la del hombre sobre sí mismo.

Esa naturaleza biológica del hombre y esa capacidad (que debe ejercitarse ineludiblemente, por otro lado) para "pastorearse" a sí mismo, para decirlo con expresión de Heidegger, no es, desde luego, un descubrimiento de Sloterdijk. Él alude a los antecedentes clásicos grecorromanos. Pero, en lo que aquí más nos interesa, la Filosofía europea, yo señalaría como piedra angular la Oratio de hominis dignitate de Pico della Mirandola (a la que Sloterdijk no se refiere en ningún momento, dicho sea de paso) y el consiguiente "humanismo" renacentista. Pero cuando nos hallamos en el momento presente, en el que los recursos técnicos, mediante la manipulación genética, permiten a los hombres-pastores-de-hombres disponer de recursos poderosos para transformar a la especie humana, más allá de lo que el entorno físico biológico pueda pesar, la pregunta filosófica más acuciante es: ¿cómo hay que usar tales recursos de ingeniería genética? ¿Cómo hay que diseñar ese proceso que tenemos, como humanidad, en las manos?

Gran parte de la polémica generada por el texto de Sloterdijk giró sobre acusaciones a este de propugnar la eugenesia. Yo no he visto nada de eso en la obra de Sloterdijk. Realmente este se limita a plantear el problema y no a esconderlo: la biomanipulación está ahí, a nuestro alcance y hay que afrontar esa situación.

Para encuadrar el problema (y no para darle solución; en esto Sloterdijk es como todos los filósofos: plantea preguntas pero no da respuestas) acude al diálogo platónico El político, que, con sorprendente anticipación, ya discute ese problema de cómo regir el rebaño humano. En realidad, el problema político, desde mucho antes de Platón y de Grecia no consiste sino en decidir quién y cómo ha de pastorear el rebaño humano. En términos más modernos, quién va a ser el gerente del parque zoológico humano: cómo determinar las reglas del Parque Antropológico. Y por eso, casi al final de su texto, escribe Sloterdijk (y esta es la segunda cita que quiero recoger, cerrando esta primera intervención mía en el debate):
Sloterdijk escribió:

En lo que atañe al zoológico platónico y su organización, lo que hay que saber sobre todo es si entre la población y la dirección se da una diferencia solo de grado o una diferencia específica. Porque bajo el primer presupuesto habría entonces entre los cuidadores de hombres y aquellos a quienes cuidan una diferencia solo casual y pragmática, pudiéndose en tal caso atribuir al rebaño la capacidad de elegir de forma rotatoria a sus cuidadores. Pero si prevaleciese entre los dirigentes del zoológico y sus habitantes una diferencia específica, entonces se diferenciarían unos de otros de forma tan fundamental que no sería aconsejable una dirección electiva, sino solo una basada en el discernimiento. Solo los falsos directores de zoológico, los pseudo hombres de Estado, y políticos sofistas harían campaña con el argumento de que son de la misma pasta que el rebaño, mientras el auténtico pastor marca la diferencia y daría a entender discretamente que, puesto que actúa desde el discernimiento, está más cerca de los dioses que las confusas criaturas que cuida. (p. 49)

Desde el humanismo renacentista (aludir a Roma parece fuera de lugar, pese a Sloterdijk, pues la Edad Media nos separa demasiado de esa época), los filósofos se han considerado esa clase de hombres en posesión de una diferencia específica que los destina a ser pastores de hombres. Ese humanismo, o ciencia del pastoreo humano, se ha ido transmitiendo a través de los siglos, haciendo de las obras filosóficas cartas que esos privilegiados dotados de discernimiento, se dirigen unos a otros, en su círculo elitista de conocimiento que los capacita para pastorear al rebaño humano. Pero en estos tiempos de oclocracia, de gobierno de los peores, en palabras de Perniola, cualquiera puede aspirar a ocupar el puesto de pastor. El humanismo, como la cultura de los libros, ha pasado a ser una antigualla, materializada en obsoletas bibliotecas que ya nadie visita. Precisamente en el momento en que la capacidad del hombre para la manipulación genética (y no solo, sino también social) ha alcanzado cotas desconocidas hasta hoy y con un potencial manipulador casi ilimitado.

Ese es, para mí, el debate que suscita la obra de Sloterdijk que comentamos.

Fragmento del artículo publicado en Die Zeit el 9 de septiembre de 1999 por Sloterdijk con el título: Die Kritische Theorie ist tot -Offener Brief an Thomas Assheuer und Jürgen Habermas ("La teoría crítica está muerta - Carta abierta a Thomas Assheuer y Jürgen Habermas"). Contiene las referencias que hizo Sloterdijk a Habermas. La traducción es mía (Jesús M. Morote).
Sloterdijk escribió:

Es bien sabido que los rumores viajan deprisa. Alguien dijo una vez que viajan tan deprisa como la mala voluntad. Mientras tanto, ha llegado a mis oídos, como último eslabón de la cadena de rumores, incluso en mi lugar de vacaciones en el Sur, con un retraso de solo pocas semanas, lo que debe haber difundido usted sobre mí y mi conferencia de Elmau acerca de la Carta sobre el humanismo de Martin Heidegger, con palabras que más bien proceden del polémico almacén de su vocabulario político, en el cual desempeña un papel importante la expresión "joven conservador". Con la mirada vuelta atrás, cuando hubo entre nosotros una vez días más claros, incluso un esbozo incipiente de amistad, y porque no quiero despojar de afecto mis recuerdos del respeto que experimenté hacia usted, como autor de algunos libros llenos de enseñanzas para mí y mi generación, le escribo aquí, para formalizar por mi parte los requisitos para una vuelta al camino de formas de entendimiento dialógicas y no difamatorias. Doy yo el primer paso, aunque le hubiese correspondido a usted hacerlo, según están las cosas. Hago honor al privilegio de la mayor edad, que usted ostenta en relación conmigo. Tomaré hasta nuevo aviso su omisión como mero descuido, que puede revisar, y sus juicios como una situación que todavía puede ser reconducida en debida forma.

Le ruego repare en la expresión "hasta nuevo aviso". Expresa que estoy cerca de llegar al techo de mi tolerancia. Usted, señor Habermas, habla con mucha gente sobre mí, nunca conmigo, y eso, en un oficio como el nuestro que consiste en argumentar, resulta inquietante; en un teórico del diálogo democrático resulta incomprensible. Mediante su conversación, a juzgar por lo que oigo a través de ecos indirectos, ha originado usted una gran excitación. Hace unas semanas, parece, ha estado usted alborotando a lo basto y agitando a lo fino. Ha estado telefoneando por aquí y allá entre Hamburgo y Jerusalén, para atraer conversos a su equivocada posición. Tiene usted colegas que encontraron cuestionable mi charla de Elmau, sometida a vapuleo incluso de forma masiva. Aún más, usted ha hecho copias piratas del texto (que le había sido facilitado de forma privada) y, con violación de todas las buenas prácticas universitarias, académicas y editoriales, las ha remitido a periodistas que fueron y son discípulos suyos, acompañadas de una guía explícita para una lectura falseada y una instigación a actuar. Usted ha dirigido reproches a participantes en las jornadas de Elmau, por no haber reaccionado in situ de forma tan excéntrica como usted. Ha dado instrucciones a un colaborador del ZEIT así como a un autor de un artículo alarmista en el Spiegel, de que no debían dejar caer el nombre de usted. Primero tocó la corneta su discípulo Assheuer, luego también ha cumplido Mohr con su obligación.

...Por tanto: Que usted, ese gran comunicador, ese penetrante moralista del discurso alemán acerca del genuino antifascismo (cuyo comprobablemente deleznable axioma reza así: fascistas son siempre los otros), empuje a los medios de comunicación a esa tarea, como atestigua lo ocurrido, me da la oportunidad de notar cómo se desintegra en el conflicto su careta liberal. Sus subterfugios ético discursivos se apartan a un lado y dejan traslucir motivos más contundentes. Solo necesito leer esta semana el ZEIT y el Spiegel para fijar mi posición respecto de usted y sus proyectos éticos. Usted ha dejado de aplicar la coerción sin violencia de los mejores argumentos. Ahora, por fin, ha llegado a la coerción, ya no totalmente libre de violencia, de la denuncia acelerada (y de la peor lectura). (Su difunto colega Luhmann se percataría: la trasposición del discurso moral en agitación.) ... En todo caso, ahora sabemos mejor, a través de usted mismo y de sus dóciles discípulos, lo que entiende usted por discutir, pensar, acercarse a los problemas, ámbito público y apertura. Ha dado usted ejemplo de cómo se puede emplear la mala lectura como arma, y ha montado una escena que nos ha ayudado a comprender cómo en los discípulos totalmente entregados la dislexia entierra vínculos interesantes mediante el oportunismo. ¿Puede pedirse más a un ilustrado? ... Ah, querido Habermas, lo mejor que podría decir es que todo ha pasado ya. El tiempo de los hijos con muy buena y muy mala conciencia se ha ido. ¿Dónde está, entonces, lo triste? Lo que corresponde ahora es elaborar un nuevo capítulo. Lo que yo filosóficamente, como teórico del sueño humano, he querido aportar, lo muestran mis últimos libros.

La teoría crítica ha muerto ese dos de septiembre. Usted ha estado metido en la cama desde hace tiempo, la vieja dama gruñona, ahora está completamente desfasada. Nos juntaremos en la fosa común de una época, para hacer balance, pero también para reflexionar sobre el final de una hipocresía. Pensar quiere decir agradecer, dijo Heidegger. Yo creo más bien que pensar quiere decir respirar.

El saber y la verdad (parte III)

Introducción.

A partir de lo explicado hasta ahora, podríamos concluir que la verdad del ser es la verdad que halla y/o construye cada individuo para dar sentido a su vida.
Cada individuo construye "su verdad", su es-sentia, reflexionando (pensando) sobre el carácter finito de su existencia; meditando sobre la vida y la muerte. Y lo hace instado por una necesidad de autorrealización y/o salvación personal, creando su propio proyecto vital para dar un significado a su existencia.
Pero al individuo se le presentan dos problemas u obstáculos que dificultarán la búsqueda de "su verdad":
1) Su propia personalidad o perfil psicológico.
2) El ente social.

1) Perfiles psicológicos o clases de personas.

Podríamos considerar dos perfiles psicológicos bien diferenciados: el optimista antropológico vs el pesimista antropológico, que se corresponderían, salvando diferencias, con personalidades predispuestas a la fe y personalidades con una predisposición al escepticismo.

Decía Erich Fromm que podríamos considerar dos tipos de fe para salvar la incertidumbre escéptica:

1) La fe auténtica y genuina que surgiría como expresión de una íntima relación del individuo con el mundo y la humanidad. Sería una fe que afirmaría la vida.

2) La fe que nace de la necesidad de obtener certidumbre frente a la soledad e inseguridad. Sería una fe basada en una actitud negativa hacia la vida.

El escepticismo, a su vez, también podría darse como actitud resignada que asume la falta de sentido en la vida y la existencia, o como cinismo hipócrita que defiende sentidos de vida en los que no cree realmente. Ambos perfiles podrían considerarse como propios de pesimistas antropológicos y, en cierta manera, ya fueron explicados en las reflexiones anteriores de "El saber y la verdad" (partes I y II).

Ahora, pero, me centraré en los dos perfiles psicológicos humanos (optimistas antropológicos) que tienen fe; que creen en una determinada verdad, ya sea religiosa y/o ideológica.
La fe surgida como necesidad de certidumbre, a la que se refiriera Fromm, se me antoja muy similar a la verdad en la que cree la razón pragmática. La razón instrumental no cree en una verdad porque esta le haya sido revelada, sino porque la misma razón la construye (su verdad)  a la medida de sus necesidades. Como ejemplo de esta fe, pragmática e instrumental, podríamos señalar la religión laica del marxismo.
Por lo tanto, tampoco me interesa este tipo de fe o razón pragmática, cuya prepotencia enmascarada ya hace tiempo que fue puesta al desnudo y descubierta como racionalización psicológica (Erich Fromm) y como razón cínica (Peter Sloterdijk).

Para poder salvar a la humanidad (tarea imposible en el parecer del pesimista Heidegger) ya no nos vale la razón cínica que se ha desenmascarado como falsa razón ilustrada. Las vías de salvación del SXX han fracasado. Ni el capitalismo, pero tampoco el comunismo ni la socialdemocracia que intentó buscar el equilibrio entre libertad individual e interés colectivo, han podido salvar a las masas de la angustia ante las inseguridades e incertidumbres vitales que se presentan en el actual SXXI: más crisis, más pobreza, más deterioro medioambiental, más guerras...
Así, la pregunta queda reducida a una única posibilidad (la posibilidad heideggeriana de que solo  un Dios pueda salvarnos):

¿Es todavía posible que la humanidad pueda salvarse a través del desarrollo de una fe genuina y auténtica (humildad ontológica)?
Un pensador lo creyó posible: Xavier Zubiri. Y otro pensador más actual, Peter Sloterdijk, está por la misma labor de hallar vías alternativas para salvar a la humanidad.
Ambas vías, la original vía zubiriana y la creativa o estética vía de Sloterdijk,  parten del supuesto de que la humanidad solo podrá salvarse en la medida en que los individuos, libres y conscientes de serlo, se reconozcan y encuentren su equilibrio (su verdad) en lo otro y con lo otro.

La coexistencia precede a la existencia (Peter Sloterdijk)

El revolucionario Sloterdijk, partiendo de Heidegger, supera el posicionamientos teológico (la esencia precede a la existencia), el humanista (la existencia precede a la esencia), y el del propio Heidegger (la esencia coincide con la existencia) y reformula el conocido problema ontológico de la siguiente manera: La coexistencia precede a la existencia.
Peter Sloterdijk, aunque formado en la Escuela de Frankfurt, no se centrará tanto en la salvación del humanismo a través de la vía política (socialdemocracia), como hace su colega Habermas, sino que apostará por un nuevo poshumanismo; apostará por un nuevo y revolucionario prototipo de hombre más globalizador y menos "humano"; es decir, apostará por un tipo de hombre menos antropocéntrico (humanista), que no se endiose y se enseñoreé del mundo y de la vida que este contiene, sino que se convierta realmente en su pastor. Un pastor del ser, no solo de los demás hombres, sino también de los animales portadores de derechos e incluso de las máquinas, entendidas estas como creaciones humanas con derechos propios.
La propuesta de Sloterdijk es profundamente transgresora, y quizás imposible de ser llevada a la práctica, pero no cabe duda de que en la misma subyacen dos ideas claves:

1) El hombre no es el dueño, sino el pastor del ser.
2) En tanto que pastor, el hombre debe reconocer su coexistencia en y con lo otro y con los demás.

Lo que intentará demostrar Sloterdik es que el hombre nunca es uno, ni nunca es un ser-en sí que esté solo. Siempre, en el parecer de Sloterdijk, el hombre está en comunión con "el otro", incluso ya en la placenta, antes de nacer, sostiene Sloterdijk que el pre-ser ya se está relacionando con su entorno placentario, y a través de los vínculos con la madre-placenta comienza a desarrollar su yo-en-y-con el otro.
El vínculo entre el ser-en sí del individuo con "el otro" pasará de ser dual (vínculo  materno) a ser múltiple (vínculo social) tras su nacimiento.
Y es en este punto, que concierne al momento de nacer, donde Sloterdijk muestra semejanzas con la propuesta zubiriana. Ambos pensadores corregirán la aseveración de Heidegger: El hombre es arrojado desnudo al mundo, y sostendrán que el hombre nace religado al mundo (Zubiri) y que el hombre ya nace vinculado al mundo (Sloterdijk).

Se me antoja, por tanto, que el concepto de coexistencia o de ser-en sí vinculado en y con lo otro de Slotedijk es muy parecido al concepto de religación de Zubiri.

El hombre nace religado a la realidad (mundo).

Decía en el comentario correspondiente a "El hombre y Dios" de Zubiri:
Según Zubiri, el hombre se hace (a sí mismo) a través de acciones; siendo agente, actor y autor de dichas acciones, y estando en la realidad, construyendo su realidad personal relativamente absoluta. Y ese hacerse, estando en la realidad, se produce por el poder de lo real que impele al hombre a ello.
El poder de lo real es fundamento último del hombre que le impele a la religación, le liga a la realidad para llegar a ser él mismo.
La religación no es solo manifestativa (ser) y experiencial (posibilidades de ser), sino también enigmática. La relación (religación) entre el hombre y la realidad es enigmática porque lo que se manifiesta tiene modos de significar que nos obligan a adoptar una forma de realidad, porque lo que aprehendemos es real, pero no la realidad. Este es el problema de la realidad: ser un más que en ella misma.
Y como el hombre no puede aprehender la realidad, sino significados de la misma, se muestra inquieto y preocupado e, instado por su conciencia y la volición de verdad real, se obliga a buscar el fundamento de su relativo ser absoluto.
La búsqueda del fundamento de su relativo ser absoluto (ser-en sí), impele al hombre a resolver el problema de la realidad-fundamento. Así, el problema de la realidad-fundamento es el problema de Dios y podemos concluir que el problema de Dios es constitutivo de la persona.

Tanto Sloterdijk como Zubiri enfantizan, como hiciera Erich Fromm, en la necesidad de que el hombre, su ser-en sí, esté vinculado, religado o en equilibrio con el ser-en y ser-con el otro: mundo, vida y sociedad.
Ya hemos visto que dependiendo de la clase de persona que seamos optaremos por la resignación pesimista (no hay sentido) o por el optimismo creador (estamos impelidos o vinculados al mundo de tal manera que, inevitablemente, somos seres con sentido).
Ahora bien, si aceptamos que el ser humano es "algo" más que un ente y que, por lo tanto, su ser-en sí también es un ser-en-y-con lo otro, estamos obligados a dotarnos de esencia construyéndola, a través del ejercicio de nuestra propia libertad.
Cuando un individuo cualquiera construye o halla "su sentido", de hecho está dotándose de "su verdad": la verdad de su ser.
¿Pero qué ocurre si un individuo, haciendo uso de su libertad individual, no tiene posibilidad alguna de autoafirmarse o autorrealizarse, a través de "su verdad", en la Verdad normativizada e institucionalizada del ente social?

2) El ente social.

El ente social también es un ser-en sí mismo, solo que colectivo en vez de individual. De hecho, lo que pretendió señalar Heidegger, al referirse al Dasein histórico, es que el Dasein individual siempre es de suyo, y desde el momento de nacer, historia y memoria colectiva.
Ningún hombre, por libre que se pretenda, es tan solo un ser-en sí puro y genuino, sino que es la suma de todo el logos histórico-cultural y filogenético de su especie y del grupo social en el que se encuentra inmerso desde el momento de nacer. El hombre está condicionado, al tiempo, por una determinada herencia biogenética y por unas concretas antropotécnicas (reglas y normas sociales).
El ente social, por tanto, también posee su VERDAD; una única verdad y/o razón de ser que hace posible que pueda autoconservarse a través del dominio de la naturaleza, y ejerciendo el dominio y la coacción sobre todos los miembros del grupo social.

La verdad colectiva del ente social podrá coincidir, o no, con la verdad particular de cada individuo, o dicho de otra manera: dependiendo de la clase de persona que seamos nos encontraremos más cómodos y/o adaptados en una determinada clase de sistema social.
Cuanto más represor sea un sistema de las libertades individuales, más exigente se mostrará en reconocer y aceptar como verdadera una única clase de personas; es decir, una única CONCIENCIA VERDADERA.
Lo ideal (utópico) sería que la conciencia verdadera de un ente social estuviera refrendada, asumida y aceptada, por una única clase de hombres que hiciera suya la conciencia del ente colectivo.
Pero ni en la realidad, ni en los más conocidos relatos utópicos ("1984", "Un mundo feliz"), se da una perfecta simbiosis o equilibrio entre las diferentes libertades individuales (portadoras de sus verdades particulares) y el ente social (portador de una verdad colectiva).

Siempre, en todo ente social, hay disidentes; individuos que no sienten como propia la verdad colectiva.
¿Qué hacer con los disidentes? ¿Se les tolera, se les "reeduca" o se les extermina directamente?
Actualmente, la mayoría de los entes sociales o Dasein históricos, han corregido los excesos prepotentes y despóticos del pasado mostrándose más tolerantes con las libertades individuales de sus miembros.
Pero la humanidad, el humanismo, sigue en grave peligro, pues todavía quedan suprematismos ideológicos y religiosos dispuestos a imponer a sangre y fuego sus respectivas conciencias verdaderas. El neocomunismo, que pervive en países como Corea del Norte, y el Islam, en su versión más dogmática y beligerante, siguen empeñados en imponer sus respectivas verdades particulares como únicas y absolutas verdades universales.
¿Qué hacemos ante la amenaza que suponen las disidencias de dichos suprematismos que no aceptan como suya la verdad del Dasein histórico, más civilizado y humanista, que ha logrado imponerse a lo largo y ancho del mundo?

De la respuesta que demos a esta pregunta dependerá el futuro del humanismo y, por tanto, el de la civilización tal y como la entendemos; de la respuesta que demos dependerá qué verdad o conciencia auténtica se arrogará el derecho de haber hallado o construido la verdad del ser (sentido) para poder guiar, domar y domesticar (civilizar) a todo el conjunto del parque humano.

El saber y la verdad (parte II)

La paradoja del humanismo

La primera parte de "El saber y la verdad" concluyó con el brillante descubrimiento de Heidegger que dejaba al descubierto las "vergüenzas" del humanismo, al cabo un suprematismo más que se erigía a sí mismo, cual soberbio diosecillo, en "bueno y justo"; un antropocentrismo humano, demasiado humano, que se autoproclamaba como la única conciencia verdadera capaz de civilizar (domar y domesticar) al hombre, y todo por tal de alejarle de la barbarie de la naturaleza. Nada tuvo de extraño, por tanto, que el marxismo, aspirante a ocupar el hueco vacante dejado por Dios, recogiera el desfallecido y decadente humanismo judeocristiano y lo hiciera suyo. Para ser "buenos y justos" había que seguir siendo "humanistas".

Como ya señalé, la II Guerra Mundial supuso un "antes y un después" que hizo que Heidegger se cuestionara las bondades apriorísticas que se le suponían a todas aquellas ideologías que, a fuer de "humanistas", pretendían legitimarse como necesaria e inevitablemente "buenas y justas".
Todo el mundo señaló y condenó el retorno del nacionalsocialismo hacia la naturaleza más embrutecedora, incivilizada y exenta de humanismo, como una vuelta a la barbarie. Pero el mundo miró hacia otro lado cuando los justos y buenos humanistas demostraron ser tanto o más bárbaros que los propios nazis. Las fuerzas aliadas masacraron a las poblaciones civiles de Hiroshima y Nagasaki con el lanzamiento de las dos bombas atómicas. Y el otrora bienintencionado marxismo mutó en pérfido comunismo genocida (la URSS de Stalin, la China de Mao y la Camboya de Pol Pot dieron fe de ello).
¿Qué estaba pasando? ¿Quiénes eran los "buenos" y quiénes los malos?
Heidegger, en "Cartas sobre el humanismo", ponía el dedo en la llaga: todo humanismo se convierte en esencia de sí mismo; es decir, tiende a autolegitimarse como el más bueno y justo. Y cuando el hombre se endiosa y se cree en posesión de la verdad (la absoluta y eterna verdad universal) no duda en hacer lo que sea necesario para defenderla e imponerla. Así se condujo el nacionalsocialismo, pero también las humanistas sociedades liberales-capitalistas y los comunistas herederos del humanista marxismo.
La Escuela de Frankfurt, con pensadores como Adorno, Horkheimer y Erich Fromm a la cabeza, lejos de "mirar hacia otro lado", no obviaron las observaciones de Heidegger. De hecho, Habermas, también distinguido filósofo de la misma escuela de tradición marxista, aceptó que "era necesario pensar a Heidegger contra Heidegger".
Así, los pensadores de la Escuela de Frankfurt descubrieron la paradoja inherente al humanismo:

El humanismo, pretendiendo liberar al hombre, no puede evitar, al tiempo, ejercer el dominio sobre el mismo.

Civilizando a Heidegger

Cuentan que Horkheimer, coautor junto a Adorno de "Dialéctica de la ilustración", estuvo tentado de no hacer públicas sus conclusiones al respecto de cómo se había conducido la razón ilustrada a lo largo de la historia.
Horkheimer había llegado a la misma conclusión que Heidegger: en la esencia del humanismo se hallaba el germen de su propia autodestrucción.
Reconocer la verdad señalada por Heidegger suponía cuestionar las "bondades" apriorísticas de la última razón ilustrada que se había erigido como única conciencia verdadera a finales del SXX: el humanismo marxista.
La Escuela de Frankfurt, de clara tradición marxista y con pensadores como los ya mencionados Horkheimer y Adorno, y junto a otros de gran relevancia, como Marcuse o Fromm, se encontró frente a una difícil encrucijada: o hacían públicos los ensayos que demostraban que toda ideología liberadora (como la marxista) era al tiempo dominadora, o los ocultaban por tal de no alimentar a los ideólogos liberal-conservadores contrarios al marxismo.
Finalmente, Theodor Adorno, compañero de Horkheimer, impuso su postura de que era necesario "tirar de la manta" y hacer pública la verdad.
¿Y cuál era la verdad?
La verdad era que toda ideología liberadora que luchaba contra una prepotencia señorial represora acababa convirtiéndose ella misma en cínica prepotencia dominadora; la verdad era que la libertad individual siempre era sacrificada y reprimida en cualquier sistema social en aras de garantizar la seguridad y el bien común. La dolorosa verdad que enfrentaron Horkheimer y Adorno fue que, si bien fue cierto que el Capitalismo explotó y convirtió a los seres humanos en medios sacrificables, privándoles de su dignidad y libertad individual, no fue menos cierto que el marxismo, en su lectura más comunista, hizo lo mismo: reprimió, cuando no anuló, las libertades individuales en aras de lograr fines últimos colectivos.

Sí, Heidegger tenía razón, pero era necesario "civilizarlo", es decir, era necesario salvar al humanismo de la barbarie del nacionalsocialismo, pero también del comunismo. Era necesaria una tercera vía que permitiera salvar al humanismo de su propia autodestrucción; era necesario preservar y defender la dignidad y las libertades individuales frente a los diferentes despotismos, tanto de las izquierdas como de las derechas.
Hasta entonces, solo se contemplaban dos vías para seguir domando y domesticando al ser humano, para mantenerlo sumiso y civilizado al cabo: la correspondiente a la razón cínica que sabía la verdad demostrada por Heidegger (corroborada después por Adorno y Horkheimer) y la vía pesimista del propio Heidegger: "ya solo un Dios podría salvar a la humanidad".
Frente a la vía pesimista y resignada de Heidegger, los cínicos seguían apostando por mostrar, ante las masas, un falso optimismo antropológico; es decir, sabedores de que no había solución y de que solo era cuestión de tiempo que la humanidad se autodestruyera a sí misma, se dedicaban a ganar tiempo y a no enfrentar los graves problemas, dejando que el devenir de la historia siguiera su curso.

Los ingenuos optimistas antropológicos

Si los falsos optimistas antropológicos, que no creían realmente posible salvar al humanismo, pecaban de hipócrita cinismo, podríamos decir que las terceras vías abiertas por los optimistas, pecaron de ingenuidad, o como dijera Heidegger, pecaron por mostrar un humanismo excesivamente cándido.

Los primeros en ponerse "manos a la obra", para salvar al humanismo de su propia autoinmolación, fueron Adorno y Horkheimer, que se vieron obligados a reinterpretar y corregir la teoría marxista, autocrítica mediante, por tal de actualizarla a la nueva verdad aceptada: todo humanismo (antropotécnica civilizadora) es al tiempo liberador y dominador. Se trataba, por tanto, de corregir lo que de despótico pudiera haber en el marxismo, para, así, poder seguir postulándolo como posibilidad de salvación del ser humano.
La idea general que subyacía en los defensores del optimismo antropológico era que sería posible equilibrar las libertades individuales con los intereses sociales.
Así, Erich Fromm desarrollaría su tesis de la libertad positiva en sociedad; una libertad individual que le permitiría al sujeto su autorrealización personal, pero integrado y formando parte del conjunto de la sociedad, evitando, así, sentimientos de alienación.
Habermas, por su parte, ofrecerá su propuesta de una teoría de la acción comunicativa, la cual defenderá hacer cambios sociales a través del entendimiento entre individuos, y no mediante la lucha de clases marxista.
En definitiva, se trató de civilizar a Heidegger a través de la corrección y reinterpretación del marxismo (cuyo dogmatismo marxista-leninista provocó al respuesta nacionalsocialista). De hecho, la mayoría de los pensadores de la escuela de Frankfurt se distanciaron claramente del comunismo, pero apostando por una socialdemocracia que habría de lograr, al tiempo, la conciliación y el equilibrio entre libertad individual e interés social.

Además de las terceras vías políticas que supusieron las alternativas socialdemócratas de los pensadores de la Escuela de Frankfurt, consideraremos las posibilidades ofrecidas por otras vías más místico-espirituales (Zubiri) y/o estético-creativas (Sloterdijk), las cuales también tendrán como finalidad última salvar al humanismo.
Todas las terceras vías, tanto las políticas como las místico-espirituales o estéticas, tendrán como objetivo último conciliar el ser-en sí individual con el ser-en lo otro y/o el ser-con el otro.
Habrá, por tanto, tantas verdades como vías o caminos de salvación se postulen.

Continuará.

El saber y la verdad (parte I).

Introducción.

Últimamente he reflexionado mucho sobre el aforismo de Nietzsche que nos alerta sobre la última trampa de la moral: el conocimiento por el conocimiento.
Me he dado cuenta de que a lo largo de mi vida he perdido mucho tiempo en leer y aprender cosas de escasa utilidad; creo, realmente, que poseo conocimientos que no me sirven para nada. La mayoría de tales conocimientos los adquirí a través de una formación reglada poco orientada a la praxis, pero ebria de ese platonismo trasnochado que  hiciera creer al ser humano que en el saber se hallaba la máxima "virtud". En mi familia, por ejemplo, siempre se nos decía, a mis hermanos y a mí, que "el saber no ocupaba lugar". ¡Cómo que no ocupaba lugar! Peor aún, saber me "ocupó tiempo" y se bebió mi vida misma (ma non troppo, afortunadamente); el tiempo invertido en "saber" redujo las posibilidades de experimentar y de sentir. En definitiva, el exceso de saber por el saber me impidió ser, al menos más de lo que hubiese podido llegar a ser.
Afortunadamente, siempre, desde muy joven, presentí cierta insania en el hecho de permanecer excesivo tiempo recluido en una habitación, o en una biblioteca, "leyendo libros y viendo pasar la vida". Gracias a ese presentimiento o intuición (llámesele como cada cual prefiera) de estar siendo engañado y estafado vitalmente, me obligué a cumplir con mis deberes y obligaciones (estudios) pero sin renunciar al imperativo de vivir y explorar el mundo, aunque fuese desde las escasas posibilidades que me permitía la humilde condición socio-económica de mi familia.

El dilema

¿Qué hacer cuando intuyes que toda la pedagogía social tiene como único fin implantar en los hombres un programa de vida alieno a la auténtica razón de ser de cada individuo? ¿Qué podemos hacer cuando somos conscientes de ser víctimas de una estafa vital pre-programada y bien orquestada?
Solo podemos aprender a hacer malabarismos existenciales y, sobre todo, aprender a jugar sin miedo ni esperanza.
El juego, desde luego, no puede ser otro mas que el "deporte de filosofar" (Ortega); el único juego vital que, como el libro gordo de Petete, te enseña y te entretiene; te enseña a poder llegar a ser tú mismo y te entretiene por el camino que es la vida para evitar ser seducido por Thanatos.

Un saber para cada verdad.

Siguiendo la clasificación propuesta por Kant, podríamos diferenciar tres saberes que se corresponderían con tres necesidades vitales: conocer, decidir y preferir.

1) Saber teórico: Kant dio cuenta de él en su "Crítica de la razón pura". Este saber saciaría la necesidad, tan humana, de conocer las leyes del mundo a través de la ciencia. Su pragmatismo es evidente: cuanto más conozcamos nuestro entorno y las leyes que lo rigen, mejor garantizaremos nuestra supervivencia. Está orientado al conocimiento o verdad que puede ser comprobable.

2) Saber ético o moral: Kant se refirió al mismo en su "Crítica de la razón práctica"; el conocimiento necesario para saber qué decidir, es decir, para saber elegir de entre las posibilidades vitales que se nos abren a la hora de relacionarnos con el mundo y con los demás. ¿Cómo debemos conducirnos con el prójimo? ¿Por qué hacerlo de una determinada manera? Es un saber tan pragmático que, sin él, sería imposible articular y vertebrar las sociedades humanas. Está orientado a la búsqueda de la verdad moral.

3) Saber estético: Kant trató sobre él en su "Crítica del juicio". Conocer sobre gustos y preferencias y decidir qué es la verdad de la belleza. También es sumamente pragmático, aunque no lo parezca, pues de los gustos estéticos se derivarán (tal es mi tesis) las decisiones ético-morales.

El saber olvidado.

Como ya señalé, con Platón dio comienzo una nueva era para Occidente y para la humanidad: la búsqueda del conocimiento por el conocimiento, es decir, convertir en la más elevada virtud el obligarnos a conocer la verdad. ¿Pero qué verdad?
Platón se obcecó en hallar una verdad óntica (sobre las cosas) diferenciando el mundo suprasensible (de las ideas) del mundo sensible o terrenal. Así, desde Platón, la filosofía Occidental se enfrascó en la búsqueda de las tres grandes verdades que consideraron necesarias para satisfacer la sed de saber de los hombres: la verdad de la razón, la verdad moral y la verdad estética.
¿Y qué pasó con la verdad del ser?
Tuvo que llegar Heidegger, y rescatar las filosofías de Heráclito y Parménides, para que Occidente se pusiera las pilas y volviese a recuperar el saber olvidado: la verdad ontológica sobre la cuestión del ser.

¿Acaso, antes de Heidegger, Occidente no consideró necesario (pragmático) preguntarse por el sentido de la vida, la esencia o verdad de lo ente?
Tan solo la escolástica, siguiendo la metafísica de Aristóteles, mostró interés y preocupación por la cuestión del ser, pero la civilización Occidental, a partir de la Modernidad (aparición del endiosado humanismo) se olvidó del ser como verdad, es decir, se olvidó de la pregunta radical y más urgente: ¿para qué y por qué es/está el hombre en el mundo?

Aristóteles se refirió al ser categorial, es decir, al ser en tanto que ente definido por un conjunto de cualidades. La Escolástica, por su parte, prácticamente redujo la pregunta por el ser a la pregunta por Dios. Pero Dios tan solo es una posibilidad más que la realidad abierta nos ofrece para hallar la verdad del ser. La verdad del ser no tiene por qué estar en un Dios supremo.
Heidegger se propuso la ardua tarea de pensar y reflexionar sobre la cuestión del ser desde una nueva perspectiva fenomenológica (prescindiendo de la existencia apriorística de Dios). Pero fue incluso más lejos: no solo prescindió de la idea a priori de Dios, sino que consideró que la vida o existencia era un ser-ahí (Dasein) o realidad abierta (Zubiri) que posibilitaba la pregunta por el ser.
Tenemos certeza de que el hombre es un modo del Dasein (ser-ahí) que tiene la capacidad de preguntarse por el ser: ¿por qué hay algo en vez de nada?, pero no podemos saber si quizás otros Dasein, organismos vivos terrestres y/o extraterrestres, podrían preguntarse también por la realidad que les envuelve.
Al no tener certeza de que otros Dasein pudiesen preguntarse también por el ser, Heidegger, como antes hiciera Kant con la posibilidad de Dios, decide obviar tales posibilidades o modos de ser de su analítica existencial, la cual girará en torno al Dasein en su modo de ser-hombre.
Pero Heidegger se cuidó mucho de que su metafísica existencial no fuese un "humanismo", distanciándose, así, del cristianismo, el marxismo y el existencialismo sartriano. Heidegger consideró al hombre como un "pastor del ser"; como un cuidador del ser en tanto que preocupado por el ser.
El humanismo, sin embargo, se despreocupó del ser en la medida que erigió al hombre en dios; en la medida que el hombre fue endiosado y convertido en esencia de sí mismo.

El tema de la esencia.

El hombre es un ser enfermo, decía Unamuno, porque está "infectado" de lo que el pensador vasco dio en llamar "el sentimiento trágico de vivir".
¿Pero por qué padece el ser humano esta "enfermedad de la existencia" por el mero hecho de estar vivo?
Pues porque el hombre, en tanto que ser-ahí vivo y arrojado al ex-sistere, quiere saber, desea saber lo que le resulta imposible saber: ¿por qué es (existe)? ¿Para qué, qué sentido tiene su existir? Y es la imposibilidad de hallar las respuestas a estas preguntas radicales (sobre el ser) la que le genera angustia existencial, la que convierte su vida en drama (Ortega).
Podemos vivir obligándonos a responder estas cuestiones ontológicas, llevando una vida auténtica (meditativa y reflexiva) o podemos obviar estas cuestiones, como hiciera Kant y la generalidad de Occidente a partir de la Modernidad. La posmodernidad significó, de hecho, el casi completo olvido por la cuestión del ser. De ahí que, en el parecer de Heidegger, la posmodernidad supusiera una alienación (pérdida de razón o sentido de vivir) para los hombres, pues estos, inmersos en la vida inauténtica del Dasman, se olvidaron del ser.
Obsérvese cómo Heidegger llegó a la misma conclusión que el materialismo dialéctico marxista: el ser humano es un ser alienado que ha sido cosificado (reificado); es decir, que ha sido sacrificado como medio (objeto) a través del cual cumplir con el fin último de la sociedad posmoderna.
¿Cómo liberar, entonces, al hombre de su vida inauténtica y alienada (carente de sentido)?

El cristianismo aceptó el sufrimiento y el sacrificio terrenal de los hombres, pues la liberación de estos solo sería factible en la otra vida (tras la muerte). Así pues, el cristianismo no liberó a los hombres de su alienación terrenal, sino que, al contrario, justificó dicho sometimiento al dominio del ente social a través de la creencia en una es-sentia espiritual a priori: el alma. Será el alma del hombre la que se libere, y no el hombre de carne y hueso propiamente dicho.
Lo que hará el marxismo, y por ende el existencialismo sartriano y humanista, será invertir el orden entre esencia y existencia.
Sartre, contundente, proclamará que "la existencia precede a la esencia", es decir, primero somos, nacemos y somos arrojados al mundo desnudos de esencia espiritual apriorística, y solo durante el devenir vital, a través de nuestros actos, construiremos nuestra propia esencia, encontraremos el sentido de nuestras vidas.
Heidegger romperá con este dualismo enfrentado de cristianismo vs marxismo, y sostendrá que ni la esencia precede a la existencia, ni la existencia precede a la esencia. En el parecer de Heidegger la esencia coincide con la existencia. El único sentido de la existencia es existir. Este, en el parecer de Heidegger, será el único sentido que constituya en sí mismo una verdad radical. De esta manera, Heidegger se retrotrae a pensadores clásicos como Escoto ("todo lo que es se opone  a lo que no es") o Spinoza ("lo inherente al ser es perdurar en el tiempo") y, al tiempo, Heidegger desenmascara los sentidos construidos por marxistas y humanistas como particularistas interpretaciones del mundo (cosmovisiones).
Así  pues, podríamos concluir que tanto el marxismo como el humanismo siguieron la huella de la verdad judeocristiana, pues ambos fueron constructores de sentidos, igual que el Dios cristiano, con la única diferencia de que ellos negaron un sentido a priori, ya inserto en el alma humana. Lo único que hicieron fue ocupar el lugar del Dios cristiano para decidir ellos (desde sus respectivas cosmovisiones particularistas) qué era lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, arrogándose ser los únicos poseedores de la verdad.
A esta posesión de la verdad, o creencia en la interpretación marxista-humanista del mundo, la llamaron conciencia verdadera.

¿Cómo legitimar una conciencia verdadera o cómo legitimar un sentido o razón de ser?

Tanto Marx como Heidegger fueron grandes conocedores de la filosofía hegeliana, y ambos hicieron suya la tesis de Hegel sobre el movimiento dialéctico de la conciencia.
Decía Hegel: de la lucha, que tiene lugar simultáneamente en el sujeto, entre la conciencia óntica (representación del objeto) y la conciencia pre-ontológica ( objeto en relación con su esencia), surge un nuevo objeto que será la experiencia, es decir, el Ser meditado.
La experiencia quedaba definida así: como el Ser meditado o verdadero objeto de la conciencia; lo que está presente y manifiesto; aquello que surge de la lucha dialéctica entre conciencias.

De esta manera, la experiencia da lugar a un modo de ser que será real y verdadero, aunque no exista (sea ahí-en el mundo). Así, la verdad (sentido o significado del ser) se hallará o construirá (yo no encuentro diferencia sustancial entre ambas vías de conocimiento) tras la oportuna meditación y reflexión sobre la realidad y el mundo, la vida y el hombre.
Y, de lo que no cabe duda, es que tanto Marx como Heidegger reflexionaron sobre el mundo y el hombre; el primero a través de un materialismo dialéctico e histórico y el segundo a través de un existencialismo fenomenológico. Los dos reflexionaron, ergo los dos, inevitablemente, interpretaron el mundo y la realidad, y no solo a través de hechos históricos (Marx) o fenómenos existenciales (Heidegger) sino también desde conceptos apriorísticos y/o prejuicios inherentes a sus respectivas conciencias.
¿Con cuál de las dos interpretaciones (cosmovisiones del mundo) nos quedamos? ¿Puede alguna de dichas interpretaciones ser la única verdadera con carácter absoluto y universal?
Marx, ebrio de cínica prepotencia, defendió su cosmovisión marxista como la única CONCIENCIA VERDADERA porque, según él, así nos la mostraba el método del materialismo histórico; un método objetivo y científico y, por tanto, no cuestionable.
Pretendía Marx legitimar su verdad como la única buena y justa, y, por tanto, también como verdad universal, porque su vía materialista evitaba cualquier atisbo de subjetivismo (prejuicios apriorísticos presentes en la conciencia subjetiva del individuo). Eso decía él.
Pero su propio materialismo dialéctico, que conducía a la verdad del socialismo, también permitía otras interpretaciones de la realidad que abrían las posibilidades de otras cosmovisiones, tales como la comunista o la anarquista.

Las "otras" verdades, la del anarquismo sobre todo, negaban la verdad absoluta y universal del socialismo. Y esto bien supo verlo Marx desde el principio, que arremetió inmisericorde contra Bakunin, sabedor de que solo una conciencia debía erigirse como ÚNICA VERDADERA si pretendía autoproclamarse universal; es decir, si pretendía convertirse en razón ilustrada domadora y domesticadora de la humanidad. Por eso el marxismo es un humanismo, porque como toda razón ilustrada, que dice aspirar a "liberar" a la humanidad, no puede evitar, paradójicamente, convertirse en antropoctécnica civilizadora (domesticadora).
Y civilizar supone "desembrutecer" al hombre, alejarle de la barbarie de la naturaleza; supone, en definitiva, dotar a la humanidad (al parque humano que diría Sloterdijk) de normas y reglas a través de las cuales garantizar su autoconservación. Y cualquier sistema social normativizado, articulado a través de reglas y leyes, por fuer ha de ser COACTIVO, para limitar, cuando no reprimir, la libertad absoluta del individuo.

¿Y qué hizo Heidegger cuando, sagazmente, desenmascaró la prepotencia que subyacía, latente y oculta, en el "nuevo humanismo" marxista?
Heidegger vio que no había salida a la paradoja intrínseca al propio humanismo; es decir, vio que el hecho de que el humanismo fuese, al tiempo, liberador y dominador constituía en sí mismo una aporía insalvable.
¿Podrá salvarse el humanismo de sí mismo?

Las tres edades de la razón (parte III)

¿ Y ahora que la razón se nos hizo cínica qué esperanza de salvación puede albergar la humanidad?

El arte de lo absurdo (honestidad frente a cinismo).

Hace tiempo existió un gran artista, un genio de gran talento que pintaba cuadros realmente impresionantes; obras maestras muy bellas, pero también sugerentes, que gustaban por igual al público más docto y al más iletrado.
Cierto día, un filósofo henchido de sabiduría, quiso visitar a tan insigne artista. Deseaba el sesudo pensador dialogar con aquel genio singular capaz de desvelar, a través de su arte, la verdad del ser.
Pretendía nuestro gran pensador encontrar un sentido o razón por la que vivir; buscaba en el arte la verdad trascendente del ser humano; ansiaba, en definitiva, hallar una vía de salvación para la humanidad dotando la existencia de la misma de significado y sentido.
El filósofo, haciendo gala de unas magníficas dotes retóricas y dialécticas, le habló al artista sobre la vida y la muerte, sobre el bien y el mal, lo justo y lo injusto. El artista tan solo escuchaba, pero, eso sí, paciente y atentamente, esperando que el docto sabio terminara de exponer las bondades de su sistema filosófico; un perfecto y analítico sistema capaz de dar respuestas a todas y cada una de las cuestiones vitales, ontológicas y espirituales que preocupaban a los hombres.
Por fin, tras dar por concluida su larga perorata, el artista se levantó del incómodo taburete desde donde estuvo escuchando la larga disertación del filósofo, y acercándose a él le invitó:

- Elija usted uno de los cuadros de esta sala, el que le parezca más bello.

Tras repasar y escudriñar concienzudamente todas aquellas obras de arte, el filósofo se decidió finalmente por un cuadro de grandes dimensiones que, sin duda, le pareció el más hermoso.

-¡Buena elección!, exclamó el artista. Sin duda ha elegido usted una de mis mejores creaciones. En este cuadro, prosiguió, he invertido mucho trabajo y esfuerzo. Más de un año he estado luchando contra este lienzo por tal de poder extraer de él un hálito de vida; por tal de dotarlo de alma. Noches enteras me he pasado sin dormir, esperando que un soplo divino me dictase qué colores utilizar y qué pinceladas serían las más adecuadas para tales propósitos.

- Sí, sin duda esta obra le trasciende a usted - respondió el filósofo.
- ¿Está usted seguro de ello?- preguntó el artista con tono burlón.
- ¡Claro que sí! Incluso después de su muerte este cuadro suyo perpetuará su memoria y le hará inmortal; las futuras generaciones se reconocerán en su obra. Usted puede sentirse orgulloso de haber legado a la humanidad una obra hermosa cargada de "espiritualidad".

-¿Dice usted que este trozo de tela me "sobrevivirá? ¡No, no, y mil veces no! -gritó eufórico y descontrolado el hasta entonces calmado y relajado artista-. ¿Qué triste consuelo puedo hallar en que mi obra me sobreviva cuando ya mi cuerpo, bajo tierra, sea pasto de los gusanos?

-Cálmese, no sabe usted lo que dice. Usted es un "elegido", ha sido escogido por el destino para trascender su vida misma. Usted, amigo mío, puede reconfortarse sabiendo que su vida ha tenido sentido.

Fue entonces cuando el artista, enloquecido, lanzó sobre el lienzo un líquido inflamable y le prendió fuego.

- ¿Pero por qué? -acertó a preguntar horrorizado y perplejo el filósofo-. ¿Por qué?

-Porque no podía consentir no ser honesto conmigo mismo - respondió el artista más tranquilo. No había ningún sentido sublime ni trascendental en este trozo de tela; si acaso el único sentido que tuvo pintar este enorme cuadro fue, precisamente, el haberlo pintado; el haberme obligado a estar más de un año luchando junto a él pero también contra él. Y todo por tal de ganar un poco más de tiempo; tan solo para burlar a la muerte y no pensar en lo absurda que es la existencia de los hombres. Mientras estuve pintándolo, sufriendo por no hallar los tonos adecuados, o mientras permanecí insomne intentando descubrir la mejor composición posible, estuve vivo y no pensé en la muerte. El ayudarme a huir de la desesperación y de la terrible verdad de la muerte fue, sin duda, el único sentido que tuvo esta obra para mí. Pero, una vez concluida, esta obra no significa nada, ya no es nada ni me sirve para nada que no sea el vano consuelo de alimentar mi ego.

El filósofo, cabizbajo y decepcionado por la airada reacción de aquel genio atormentado, se despidió del artista con un triste saludo. Por un instante estuvo tentado de recriminarle su egoísta proceder; estuvo a punto de afearle su falta de entereza y compromiso con la humanidad. Pero se abstuvo de hacerlo, pues un súbito pensamiento doloroso le asaltó: ¿acaso no estaba pecando él también de la misma actitud egoísta que le reprochaba a aquel pobre infeliz?
No, claro que no, se dijo a sí mismo, él todavía tenía esperanzas; su original sistema filosófico supondría la salvación del género humano; sus esfuerzos no serían vanos y lograrían el loable y noble fin último de salvar a la humanidad.
Y así, henchido de orgullo, y tras haberse autoengañado a sí mismo con una facilidad pasmosa, se dirigió con paso firme a las casas de los hombres con nuevas promesas de vida y de esperanza.

Epílogo.

Si algún paciente lector ha leído este pedagógico relato con interés, no habrá podido evitar hacerse algunas preguntas. Eso espero al menos.
Cada lector, erigido en todopoderoso juez, decidirá a qué personaje absuelve y a cual condena; decidirá, en definitiva, con cual de los dos protagonistas de esta historia se identifica su propio yo.
No hace falta ser ningún genio para comprender que nuestro artista atormentado es un ser honesto que acepta la terrible verdad de que el hombre es "un ser para la muerte"; sabe que el único sentido o esencia del existir es, precisamente, existir (perdurar en el tiempo). No hay sentidos sublimes que trasciendan nuestras insignificantes vidas, por más que sesudos sabios, místicos e ideólogos de diferentes pelajes se autoengañen y engañen a las masas por tal de mantener vivas promesas de esperanza.
Desde luego, no cabe ninguna otra opción: las masas deben ser "civilizadas" y alejadas de la barbarie, sí o sí; deben ser domadas y domesticadas desde la cuna a través del engaño, porque solo así se puede conseguir que un individuo, consciente de ser mortal, cumpla con su deber y se sacrifique a lo largo de toda su vida por tal de lograr un fin último, por tal de dotar de sentido y significado a su existencia.

La razón ilustrada conoce esta terrible verdad, y solo puede optar por proclamarla honestamente, como el atormentado artista, o por ocultarla cínicamente, obligándose a ser celosa guardiana de eso que hemos dado en llamar humanidad.
Por eso, cuando el sentido o la razón de Dios se desenmascaró históricamente como falaz, y ya no pudo formar parte de las antropotécnicas del humanismo para domesticar a los hombres, otras "técnicas" ocuparon su lugar: la ciencia, el comunismo, el budismo, el feminismo, el arte, la diversión y el espectáculo convertidos en fines últimos...
La cínica razón ilustrada sabe que al indigente y atormentado ser humano debe darle sentidos o razones por las que vivir; sabe que necesita el sacrificio voluntario de los hombres para que estos, creyéndose portadores de esencias, se autoproclamen libres dentro de sus jaulas de oro.