"Normas para el parque humano" de Peter Sloterdijk (parte III)

Introducción.

Vimos, en la parte II de esta reseña sobre "Normas para el parque humano", que el mismo Heidegger, tras señalar el fracaso del humanismo tradicional como programa de domesticación, respondía negativamente a la posibilidad de un nuevo humanismo pastoral:

...no hay ningún camino que pueda conducir del tradicional humanismo a este nuevo humanismo, que supondría un ejercicio intensivo de humildad ontológica.

En el parecer de Heidegger, las masas no están preparadas para tener cuidado del sentido del Ser, ya que no disponen de las actitudes propias del asceta meditabundo: paciencia expectante para recibir los dictados del Ser en el claro del bosque.

Propuesta de Sloterdijk

La grave cuestión que se le plantea a la humanidad es: si el humanismo tradicional ha fracasado como escuela de domesticación, y no hay alternativa al mismo, ¿qué amansará (domesticará) a los hombres de manera que no se embrutezcan?

Para hallar respuesta a esta urgente pregunta, Sloterdijk superará la filosofía pastoral ontológica de Heidegger considerando que el hombre, o ser-sostenido-dentro del Ser, más que una cuestión ontológica es una cuestión de historia social.

El hombre, en el parecer de Sloterdijk (y como ya señalara Ortega), tiene historia social, determinada a su vez por una historia natural y una historia cultural:

Historia natural: a través de la cual el hombre se convirtió en animal abierto al mundo (animal de realidades según Zubiri). Explicaría la aventura de la hominización que daría lugar a la revolución antropogenética. Heidegger la obvió en su intento por preservar ontológicamente puro el punto de partida del hombre como ser-ahí y ser-en-el mundo.

El proceso de humanización provocaría que el hombre, como animal, se precipitase fuera de su entorno para entrar en la casa del Ser: el lenguaje.

Historia cultural: la casa del lenguaje a través de la cual el hombre se dotó de antropotécnicas (técnicas domesticadoras) para amansar su animalidad.

Una vez que el hombre se tornó sedentario y se instaló en la casa del lenguaje, se obligó a un proceso de civilización (amansamiento o domesticación).

El claro del bosque heideggeriano, en realidad, sería un paso fronterizo entre la historia natural y la historia cultural del hombre.

Según Sloterdijk, la compleja realidad bio-política entre casa/hombre/animal generaría problemas de relación en la vida hogareña que obligaría al hombre a construir teorías por tal de solventarlos.

La construcción de una teoría requería una mirada serena para mirar por la ventana de la casa, es decir, obligaba a contemplar los claros del bosque dentro de los muros del hogar. En este sentido, el paseo (movimiento + reflexión) también sería producto de la vida hogareña, pues el paseante que medita por caminos del campo y del bosque (Heidegger) también regresa finalmente a casa.

Por tanto, señala Sloterdijk, la casa (historia social) del hombre es tan importante como el paseo (meditación ontológica) en el claro del bosque.

Conclusión: el claro del bosque no es solo un lugar para la meditación expectante (Heidegger) sino que también es un campo de batalla donde se decide y se selecciona. No es suficiente la filosofía pastoral pasiva de la meditación sino que hay que decidir y elegir a través de la acción (Ortega).

Levantar casas (sociedades) implica tomar decisiones: ¿qué hacer con los hombres que las habitan? ¿Qué tipo de hombres deben habitarlas?

Para responder a estas preguntas, sobre todo en lo que se refiere al tipo de hombre que debería habitar las casas (sociedad),  Sloterdijk propone hablar sin miedo sobre nuevas técnicas de domesticación (antropoctécnicas) y técnicas de selección (eugenesia y selección prenatal). Propone hablar y tenerlas en consideración, pero en absoluto aboga por implantarlas inevitablemente.

Y para apoyar su propuesta, sobre pensar en un nuevo post-humanismo que se sirviese de nuevas técnicas  de domesticación y selección del ganado humano, analiza y rescata el pensamiento de dos grandes filósofos: Nietzsche y Platón.

Nietzsche

Según Sloterdijk, Nietzsche vio la gravedad del tema que nos ocupa: ¿qué tipo de hombres deberían habitar las sociedades futuras?

En "Así habló Zaratustra" ya se hizo referencia a un tipo de hombre empequeñecido por la virtud humanista.

Zaratustra, paseando junto a una fila de casas, se dio cuenta de que las viviendas tenían los portales muy bajos, pues los hombres se habían vuelto más pequeños debido a la doctrina de la felicidad y la virtud (humanismo).

Zaratrustra se dio cuenta de que los hombres (humanismo) eran criadores exitosos; y se dio cuenta de que había una necesaria relación entre leer, estar sentado y apaciguado.

¿Qué hay detrás de dicha relación sospechada por Zaratustra?

Nietzsche vio con claridad que esa tríada, leer/sentado/apaciguado, evidenciaba que, a través de la hábil asociación de ética y genética, los hombres se habían autosometido al amansamiento poniendo en marcha un proceso de selección y cría orientado a la docilidad del animal doméstico (ganado humano). Nietzsche se dio cuenta de que no había nada de ingenuo ni cándido en que los hombres fuesen criados para la candidez.

Pero Nietzsche fue más allá y vislumbró la existencia de un conflicto de base entre criadores del hombre hacia lo pequeño y los criadores hacia lo grande; un conflicto entre humanistas (empequeñecedores) y super-humanistas.

Los malos lectores (fascismos) vieron en la idea del superhombre una propuesta de evasión hacia la animalidad, pero lo que Nietzsche pretendía era diferenciar lo demasiado humano de lo humano. Lo que Nietzsche señaló de forma clara fue:

Los hombres son animales de los cuales unos crían a sus semejantes, mientras los otros son criados.

Conclusión: Nietzsche vio que la misma cultura literaria (humanista) era en sí misma fuertemente selectiva: letrados vs iletrados. Y nos alertó de que era necesario superar la candidez del humanismo; esa candidez que hizo que el humanismo (ebrio de virtudes) no viese que, a lo largo de la historia, lecciones y selecciones han ido estrechamente unidos.

La propia candidez (virtuosa) que subyace en el humanismo, le genera un malestar en el poder de elegir, es decir, los hombres se niegan explícitamente a ejercer el poder de selección, dando lugar a una ética de las acciones de omisión.

Ética de las acciones de omisión: postularía que es preferible no hacer, permanecer sentado y apaciguado, antes que actuar y ser rechazado y/o estigmatizado por la masa civilizada (mansa y domesticada). De esta manera, vemos que el humanismo no consiste tan solo en la amistad del hombre con el hombre, sino que el hombre representa para el hombre la máxima violencia; una violencia que se legitimaría contra aquellos que abogasen por una ética de acción de hechos.

Así, Nietzsche puso de manifiesto la violencia enmascarada que subyacía en la propia razón de ser del humanismo.

Platón

Si Nietzsche desenmascaró la falsa candidez del humanismo, Platón, siglos antes, ya postuló la necesidad de seleccionar a los buenos pastores (criadores y domesticadores).

En "El político", Platón presenta, en el parecer de Sloterdijk, la carta magna de una politología pastoral europea: la necesidad de buenos criadores para seleccionar al mejor tipo de hombre.

Platón habló de la comunidad humana como si de un parque zoológico se tratara (parque humano) y se preguntó sobre cómo debería ser el buen pastor encargado de la cría y selección del ganado humano.

Platón abordó un tema tabú para el humanismo tradicional: la desigualdad entre los hombres.

Decía Platón que la desigualdad entre hombres podría considerarse gradual o específica.

Una desigualdad gradual entre cuidadores y protegidos presupondría que el rebaño tendría capacidad de elegir a los mejores pastores, mientras que una desigualdad específica consideraría que el rebaño tendría que elegir con conocimiento de causa al mejor pastor.

El arte del pastoreo podía ser violento-tiránico o voluntario; el primero estaría basado en la fortaleza guerrera y el segundo en la prudencia filosófica, y lo óptimo sería equilibrar ambas fuerzas en el programa de crianza y selección del ganado humano. Ambos extremos serían indeseables, pues un exceso de fortaleza guerrera conduciría a una sociedad militarizada, pero un exceso de prudencia filosófica conduciría a una relajación en la vida urbana que conduciría a la esclavitud o autoinmolación vital.

Platón se hace eco, de nuevo, de esa ética de la acción por omisión (exceso de virtud humanista) que podría llevar a una sociedad a un estado de esclavitud (ser subyugada por otras civilizaciones o sociedades).

Conclusión: las sociedades actuales ya no solo están desasistidas por los dioses, sino que también los más sabios se han retirado (a leer, sentados y apaciguados) olvidándose del cuidado del hombre.

Y de los sabios del pasado ya solo quedan sus libros, pero ¿quiénes los leen?

Ante semejante panorama ¿no cabría preguntarnos, sin miedo, cómo se deberían realizar las nuevas tareas post-humanistas para garantizar la cría y selección de un ganado humano que no se abandonara a la barbarie (embrutecimiento) pero  tampoco a la autoinmolación vital (candidez humanista).

"Normas para el parque humano" de Peter Sloterdijk (parte II)

Introducción.

Como habíamos visto en la primera parte de esta reseña sobre "Normas para el parque humano" (parte I), Sloterdijk define al humanismo como una telecomunicación creadora de amistades a través de la literatura.

Y la literatura más íntima, la que se dirige de forma más directa al "amigo", tiene forma de carta (epístola). Por esto mismo, sostiene Sloterdijk, en "Carta sobre el humanismo" Heidegger no solo rompió con la tradicional literatura nacional (cartas dirigidas a las masas) sino que "imaginó" que su contenido solo podría ser entendido y asimilado por un único interlocutor benévolo (quizás por un reducido grupo de elegidos). Así, y en el parecer de Sloterdijk, Heidegger se distanció de la pedagogía social obcecada en dirigirse a las masas y creó una nueva humanización dirigida a pastores del Ser (elegidos y selectos).

Por supuesto, apunta Sloterdijk, los enemigos de Heidegger vieron en esta carta un astuto intento, por parte del padre de "Ser y tiempo", por tal de rehabilitar su reputación y distanciarse de su pasado nacionalsocialista.

Carta sobre el humanismo

Sostiene Heidegger, en líneas generales, que el humanismo tradicional fue un agente que obstruyó la salida a la luz de la auténtica pregunta por la esencia del hombre: una pregunta que debería plantearse desde una perspectiva existencial-ontológica.

Ya no eran válidas, en el parecer de Heidegger, las interpretaciones humanistas sobre la esencia humana; interpretaciones judeocristianas y existencialistas (alusión directa a Sartre) que tan solo se quedaban en la estructura superficial del hombre y que eludían  la pregunta radical por el sentido del Ser.

"Ser y tiempo" estuvo pensado contra el humanismo porque éste no supo, a lo largo de la historia, situar la naturaleza humana a la altura suficiente (pag. 21). Así, Heidegger se distanció de la tradicional metafísica occidental, obcecada en considerar  al hombre como un animal racional con esencia, es decir, como un animal con un plus de cultura o metafísica (alma).

El hombre, a diferencia de los animales, tiene mundo y está en el mundo, mientras que el animal se limita a estar en tensión con su entorno. El hombre, por tanto, es pastor del Ser, el encargado de guardar la verdad del Ser a través del lenguaje.

El humanismo tradicional se atribuyó una correcta interpretación de la esencia humana (desde un arrogante endiosamiento) mientras que Heidegger propuso anteponer la reflexión a la interpretación; una reflexión ontológica frente a interpretaciones religiosas (judeocristianismo) y existenciales (materialistas). Así, Heidegger defendió reflexionar sobre un nuevo humanismo.

¿Cómo habría de entenderse el nuevo humanismo de Heidegger?

Según Heidegger, los hombres son colocados como guardianes por el propio Ser; y es el Ser quien otorga al hombre el rol de pastor o guardián del mundo (ganado). Pero el mundo ha de entenderse como un hecho abierto sobre el que cabe reflexionar y prestar atención (tener cuidado), para lo cual el pastor debe permanecer expectante a la escucha de aquello que haya de manifestarse en el claro del bosque (lugar donde el Ser se muestra al hombre como Das-ein o "ser-ahí").

La diferencia sustancial entre el humanismo tradicional y el propuesto por Heidegger radicará, por tanto, en lo referente a la esencia: el humanismo tradicional presupondrá una esencia en el hombre, ya sea a priori (judeocristianismo) o construida a través de la interpretación del Ser (existencialismo materialista). Heidegger, por el contrario, sostendrá que el hombre, al no tener esencia sino mundo, tan solo podrá permanecer atento, desde su condición de guardián del Ser, para hallarla.

Visión del nuevo humanismo heideggeriano

El expectante pastor de Heidegger será más sumiso que el tradicional buen lector, pues deberá esperar, expectante y reflexivo, a que sea el propio Ser quien se manifieste en el Dasein, es decir, quien le dicte al hombre todas las cartas esenciales.

Así pues, vemos que mientras el humanismo tradicional defendía un concepto de hombre como autor (creador de su propia esencia), Heidegger tan solo le otorgará el rol de reflexivo escribano que deberá permanecer atento y paciente a los dictados del Ser.

De esta manera, y en el parecer de Sloterdijk, Heidegger se erigirá, de hecho, en el primer escribano que habrá de dar testimonio de un nuevo humanismo; una nueva fe (la terminología es mía) a la que solo podrá acceder, en principio, un círculo exclusivo de pastores recogidos en actitud sumisa y silenciosa.

Este nuevo humanismo plantea dos cuestiones fundamentales:

Primera cuestión: en la propuesta heideggeriana, referente a las figuras de meditación (pastores del Ser), subyace un carácter cripto-católico que postularía que solo bajo un nuevo ascetismo meditativo se podrían superar las metas de la tradicional educación humanística. Pero, claro, desde el momento en que este nuevo humanismo se presenta como un círculo exclusivo de pastores que escuchan al Ser (que pretenden hallarlo pero no interpretarlo), ya se espera, de hecho, encontrar una esencia que dé sentido a la existencia humana. La pregunta a responder sería: ¿y por qué habríamos de esperar hallar un sentido a la existencia? ¿Esperar (albergar esperanzas) sea acaso lo único que caracteriza al dasein?

Segunda cuestión: es consecuencia de la primera. Desde el momento en que un círculo exclusivo de pastores decidiera apostar por una vida ascética a la espera de los dictados del Ser, ¿cómo se podría constituir una nueva sociedad de vecinos del Ser que compartiera los mismos objetivos?

Sí, un grupo selecto de pastores esperaría en actitud silenciosa los dictados del Ser. Y, así, dicho grupo meditaría, cual celoso guardián, en el claro del bosque. Pero si dicha actitud pastoral solo es posible a través de la actitud reflexiva y meditativa, ¿cómo ampliaríamos el círculo selecto de manera que la gran masa formase también parte de él?. Dicho de otro modo: ¿cómo se podría articular una nueva sociedad en torno a este nuevo humanismo preocupado por el Ser? ¿Cómo se podría articular una sociedad donde todos sus miembros fueran ascetas meditabundos y no dueños señoriales del Ser?

Heidegger es claro y rotundo a la hora de contestar a estas cuestiones:

No cabe preguntarse cómo las masas podrían llegar a convertirse en ciudadanos ascetas y meditabundos, porque no hay ningún camino que pueda conducir del tradicional humanismo a este nuevo humanismo, que supondría un ejercicio intensivo de humildad ontológica.

Así, concluye Heidegger, el mismo humanismo tradicional que ha rearmado al hombre de subjetividad, por tal de hacerle creer que su camino es tomar el poder señorial sobre lo existente, también le ha convertido en cómplice natural de todas las atrocidades habidas y por haber.

Todas las diferentes formas del humanismo tradicional ejercen la misma violencia antropocéntrica, ya fuere como prepotencias desnudas y expuestas (fascismos) o como prepotencias hábilmente enmascaradas (americanismo y bolchevismo).

En ninguna de sus formas, el humanismo tradicional ha sido capaz de amansar (domesticar) al ser humano, por lo tanto: ¿qué amansará al hombre tras el fracaso del humanismo como escuela de domesticación?

PD: en una tercera entrega expondré la propuesta de Sloterdijk para superar el humanismo o filosofía pastoral de Heidegger.

"Normas para el parque humano" de Peter Sloterdijk (parte I).

Introducción

Me serviré del prólogo de la propia Teresa Rocha Barco, que es también la traductora de este pequeño pero valiosísimo ensayo de Peter Sloterdijk.

Según Teresa Rocha, Heidegger no solo plantea la esencia de lo humano desde su origen animal sino que va más allá, señalando la categoría del mismo como pastor del ser y guardián de su verdad (filosofía pastoral).

Sloterdijk pretenderá, a su vez, no solo superar el humanismo (como ya ensayara Heidegger), sino que intentará superar al propio Heidegger y su filosofía pastoral.

Sloterdijk proclamará, valientemente, que el humanismo ha fracasado; declarará el fracaso del amansamiento humanístico del hombre (domesticación) a través de la lectura obligada (pedagogía social) de textos canónicos tradicionales. Dicho fracaso se debe, principalmente, a dos factores: la supremacía de la sociedad de la información vs la literaria y el cotidiano embrutecimiento de las masas.

Sloterdijk sostiene que ya no valen las dobles valoraciones tradicionales de la moralizante candidez humanista: sujeto vs objeto o señor vs esclavo y que, por tanto, en la época presente cabe hablar de eugenesia y antropotécnicas.

Normas para el parque humano

Comienza Sloterdijk dándonos una definición de humanismo: telecomunicación fundadora de amistades (adeptos y afines) que se realiza por medio del lenguaje escrito.

El pensador alemán nos explica el origen y la evolución histórica del humanismo a partir de tres momentos que coincidirán con su génesis (antigüedad) expansión (entre 1789 y 1945) y su crisis y/o decadencia (a partir de 1945).

Orígenes del humanismo: Sloterdijk se retrotrae a Roma, donde en su parecer comenzó el deseo de un grupo selecto de alfabetizados (carácter sectario) por transmitir a través de la literatura un determinado saber (Occidental). El texto escrito constituyó un puente telecomunicativo cuya doble misión era seducir y difundir (valores). La seducción tenía como objetivo atraer fieles al círculo selecto de los alfabetizados,  un club en cuya esencia ya se hallaba el fantasma comunitario, es decir, el deseo de universalizar una determinada verdad.

Ya entonces se puso de manifiesto la pugna entre dos formas de ser: el hombre-homo (embrutecido o bárbaro)  y el hombre-humanitas (civilizado o amansado). El primero encontraba su lugar en el anfiteatro, en los juegos de lucha y los espectáculos de muerte, y el segundo tenía su hogar en los libros, en la literatura y la filosofía, es decir, en la humanitas.

El humanitas romano aprendió a controlar sus impulsos más embrutecedores y se convirtió, de hecho, en una antropodicea, es decir, se convirtió en un hombre que tenía en cuenta su apertura biológica y su ambivalencia moral.

La aspiración del humanitas sería, desde entonces y a lo largo de la historia, cómo convertir al hombre (homo) en  un ser humano (humanitas) verdadero y real.

Período entre 1789 y 1945: se alcanza la madurez y máxima difusión del círculo selecto de los humanitas (humanistas) y el otrora club de amigos de la antigüedad dará lugar a los humanismos nacionales. Las elites alfabetizadas se sentían poderosas y autosatisfechas de su tarea de instruir a las nuevas generaciones para que también entraran en el círculo (para que fuesen domesticadas según unos determinados valores). Las masas entraron a formar parte del club de los alfabetizados.

El humanismo, supuestamente y a través de sucesivas revoluciones de liberación, había logrado que los hombres se desprendieran de sus componentes más embrutecedores y tuviesen una conciencia verdadera de su condición de humanitas.

A partir de 1945: el final de la II GM supuso un punto de inflexión, pues la barbarie acontecida en la última gran guerra mundial hizo que se cuestionase la literatura humanista portadora de espíritus nacionales. El retorno a la barbarie embrutecedora de la antigua Roma, que supuso la II GM, significó, de hecho, el fracaso del humanismo.

Además, el avance imparable de las ciencias y las técnicas de la comunicación dieron lugar a una nueva cultura de masas instaurando nuevos fundamentos que cabrían considerarse post-literarios y, por tanto, post-humanísticos. A partir de entonces, las sociedad modernas solo podrían marginalmente producir síntesis políticas y culturales sobre la base de instrumentos literarios y epistolares humanísticos. Si la casa del humanitas romano estuvo en el libro, ahora, en el nuevo humanismo, estará en la tecnología.

Así, el humanismo post-bélico quedará reducido, prácticamente, a un único compromiso: rescatar a los hombres de la barbarie.

El humanismo post-bélico, en el parecer de Sloterdijk, será un humanismo que se preguntará "contra qué" articularse por tal de evitar las tendencias asilvestradas del hombre; un humanismo que tendrá como objetivo principal seguir controlando  y amansando la barbarie inherente al hombre.

Conclusión:

Sloterdijk concluye que el humanismo se asienta entre dos fuerzas: influencias inhibidoras (amansadoras) e influencias deshinhidoras (ambrutecedoras), es decir, el humanismo cree que el hombre es una animal sometido a la influencia o lucha entre ambas tendencias. Por ello, el tema latente del humanismo es la domesticación del hombre, y su tesis latente: una lectura adecuada amansa.

La cuestión será, por tanto, pensar cómo amansar al hombre de la post-modernidad que se ha desligado de la literatura; que ya no habita en la casa del libro y que corre el peligro de volver a embrutecerse (cultura de masas).

PD: seguiré resumiendo y exponiendo los contenidos de "Normas para el parque humano" en sucesivas entregas. La siguiente entrada hará referencia a los comentarios de Sloterdijk sobre Heidegger y "Carta sobre el humanismo".

Estética, ética y "True detective".

Introducción

 

Hace ya tiempo que vengo deseando realizar una reflexión sobre las influencias de la estética en la ética. Llevo tiempo pensando, concretamente, en cómo las estéticas de las diferentes manifestaciones de la música rock, por ejemplo, se traducen en distintos posicionamientos ético-morales.

Quienes de jóvenes se sintieron atrapados por el gusto decadente y nihilista del punk, por ejemplo, suelen comulgar con ideologías de "izquierdas" en su madurez. De la misma manera, quienes mejor supieron degustar la épica trascendental del metal en su primera juventud, tenderán a abrazar ideologías más liberales y/o conservadoras. Hablamos, por supuesto, de probabilidades futuras, ya que el devenir de los propios proyectos vitales, así como las circunstancias que determinan a estos, también tendrán un peso importante en las elecciones futuras de los individuos.

 

True detective

 

Otro ejemplo: hace poco terminé de ver la 2ª temporada de la serie de tv "True detective", y me pareció magnífica y mucho mejor que la 1ª temporada. Sin embargo, cuál sería mi sorpresa al descubrir que la generalidad de los telespectadores le dedicaban críticas negativas y despiadadas. ¿Por qué, me pregunté sorprendido?

Para hallar la respuesta analicé las diferentes estéticas subyacentes en las dos temporadas de "True detective". Me di cuenta de que las opiniones críticas, en general, argumentaban a favor de la primera, señalando las intervenciones del detective Rust Cohle (McConaughey) como clave del éxito. Gustaba, y mucho, el personaje atormentado y existencialista del policía filósofo, que lo mismo citaba a Schopenhauer que a Nietzsche. Pero, sin duda, lo que sedujo al gran público fue la estética preciosista y mágico-decadente de la primera temporada, una estética al servicio de una historia patológica y enfermiza; la estética macabra de los psicópatas y los asesinos en serie.

¿Y qué estética subyacía en la 2ª temporada?

Los personajes de la segunda temporada también eran seres atormentados y atrapados por difíciles circunstancias vitales, pero la estética era diferente.

La segunda temporada apostó por la estética clásica de la tragedia griega; apostó por la épica heroica que intentaba abrirse paso, también, en una sociedad patológica y enfermiza.

El policía filósofo, depresivo y angustiado de la 1ª temporada (ebrio de humanismo decadente), fue sustituido por hombres y mujeres de carne y hueso; fue sustituido por policías de acción ("putos héroes", como denominaría el policía Velcoro a su compañero Woodrugh).

La primera temporada buceó en lo más sórdido del alma humana, en lo más enfermo y decadente, pero la segunda apostó por la acción heroica; rescató a los griegos de la Grecia clásica. De hecho, la mujer policía protagonista (maravillosa Raquel McAdams) se llamaba Antígona (Bezzerides).

 

Conclusión:

 

El éxito de la primera temporada, en  mi opinión, se debe a que el prototipo de hombre masa occidental de hoy comulgó a la perfección con una estética acorde a los tiempos presentes: nihilismo y decadencia moral; escenas de asesinatos macabros y la seductora historia de un asesino en serie, patológico y enfermizo.

Nunca, como en las sociedades actuales, los héroes fueron tan despreciados; nunca, como hoy, tuvieron tan poco valor el orgullo y la dignidad. Y a colación precisamente de estos valores, orgullo y dignidad, las mejores secuencias estéticas de la segunda temporada se sucedieron como un torrente en el último capítulo de la 2ª temporada: venganzas bien orquestadas (todo es personal en la vida), muertes heroicas, la de Frank, la de Woodrugh y la de Velcoro. Uno de los mejores finales de una serie, junto al perfecto y épico final de "Breaking bad".

Yo entiendo que en Occidente no se comprenda, ni se estremezcan las diminutas almas de los animales de lujo en que nos hemos convertido, cuando Frank, el prototipo de superhombre nietzscheano, muere por una "puta chaqueta". Comprendo que quienes arremetieron inmisericordes contra la 2º temporada de "True detective" no entendieran al hombre de carne y hueso que, pudiendo salvar su vida, tan solo entregando su chaqueta a un matón, no permitiese que éste le chulease y le arrebatase lo más preciado que poseía: su orgullo y su dignidad.

¿Y qué decir del glorioso sacrificio de Velcoro? Un anacronismo, sin duda, totalmente fuera de lugar en las sociedades actuales de Occidente, que solo entienden de pacifismos talanteros que les permitan pagar paces bizantinas, ya fuere poniendo el culo en pompa hacia la Meca o bajándose los pantalones sin ningún rubor ante el chuloputas o suprematismo dogmático de turno.

 

 

La estética determina la ética.

 

Siguiendo con mi teoría, según la cual "aceptamos una determinada filosofía dependiendo de la clase de personas que seamos" (Fichte), parto de la premisa de que es nuestra apriorística forma de ser, determinada por factores neurobiológicos, la que, a la postre, también gustará de una determinada estética. Y solo a través de la estética se llegará a la ética. 

El hombre, decía Zubiri, es un animal de realidades, y yo lo suscribo. Creo que la teoría de Zubiri, sobre la aprehensión de la realidad como intuición primera, acierta al señalar que la inteligencia es sentiente, es decir, que el proceso cognitivo de captar y elaborar la información del medio no se hace exclusivamente a través de la razón, sino también mediante los sentimientos y las voliciones, deseos y voluntades, de cada individuo.

 

Somos animales de realidades determinados neurobiológicamente, aunque, por supuesto, también estamos influenciados en gran medida por la segunda condición inherente al ser humano: el hecho de ser animales inevitablemente sociales.

 

Podríamos decir, aceptando el riesgo de pecar de reduccionistas, que la existencia del ser humano es un drama o conflicto constante entre nuestro yo y las circunstancias; entre nuestros deseos particulares y los imperativos de deber que imponen las normas y reglas sociales.

 

Pues bien, voy a intentar demostrar que el gusto por una determinada estética es el sentir más primigenio (aparecido a edad más temprana) y, por tanto, también será el más genuino e inherente al ser (idiosincrasia particular de cada individuo). Después, aceptadas o encontradas nuestras afinidades hacia determinados gustos estéticos (musicales, cinematográficos y artísticos en general), el tiempo y nuestra formación nos permitirán, legitimar, comme il faut!, dicha elección a través de la diosa razón.

 

Pero quede constancia de lo que pretendo defender: la estética determina la ética.

 

Primero: captamos la realidad del medio circundante a través de los sentidos, mediante la acción conjunta de razón, sentimientos y voliciones (inteligencia sentiente).

Segundo: determinados por nuestra particular genética o bagaje neurobiológico, sentiremos apego, predilección o gusto por unas concretas expresiones estéticas.

Tercero: una vez aceptadas y profundamente arraigadas en el yo nuestras preferencias estéticas, no tendremos más remedio que legitimarlas a través de la razón, es decir, justificaremos la elección de nuestros gustos ante los otros (la sociedad).

 

Así, podemos entender por qué la 1ª temporada de la magnífica "True detective" gustó mucho más que la 2ª, cuestión de estéticas y de éticas subyacentes a las mismas.

La estética de la primera temporada gustó más a unas masas inmersas en la decadencia y el relativismo moral; sedujo a un público que gusta de evadirse de la realidad a través de la magia y la ficción ("Juego de Tronos"), mal que sea a través de los senderos más patológicos y enfermizos del alma humana  ("Hannibal Lecter", "Walking dead").

Sin embargo, la 2ª temporada de "True detective" se aferra a la realidad; apela a los hombres de carne y hueso; apuesta por la épica de héroes anacrónicos, hoy día imposibles de entender e incapaces de seducir.