Cosmovisiones poéticas (parte III).

Introducción.

Acabé la segunda parte de mi reflexión, en torno a las cosmovisiones poéticas, refiriéndome a dos tipos de poetas que podríamos denominar poetas del habla y poetas del silencio.
No ahondaré en la dinámica psicológica que subyace en los poetas de la palabra, pues, ya desde Sócrates, Occidente ha evolucionado y se ha enseñoreado del mundo a través de la poesía o creación hablada. La razón hablada, argumentada y contrastada dialécticamente, ha servido tradicionalmente para legitimar las conciencias verdaderas. Así, la psicología inherente a dicha dialéctica se define por un narcisismo prepotente que, al tiempo, se esfuerza por enmascarar su prepotencia. La falsa humildad socrática ya fue desenmascarada por Nietzsche y, por lo tanto, no insistiré en señalar que la verdad en cada momento histórico ha sido la verdad institucionalizada como "buena y justa"; y que dicha verdad, primero, y forzosamente, fue la verdad original de la conciencia individual de un poeta que decidió, siguiendo los dictados de su ser, qué era lo "bueno y justo".
Para Heráclito lo "bueno y justo" era ser el mejor entre mil, pero Sócrates decidió que ser "bueno y justo" debía consistir en ser el más humilde entre los humildes. El hijo de la comadrona decidió que no bastaba con que la verdad fuese sentida, vivenciada y experienciada por una conciencia individual, sino que, además, la verdad de dicho "sentir" debía ser aprobada por la conciencia colectiva.


Caminos

Todo poeta creador de cosmovisiones es primero, y ante todo, un soñador. Para conseguir que lo que no-es pueda llegar-a-ser, hay que idear (crear) verdades. Y la verdad creada o hallada siempre, y en un primer momento, es verdad vivenciada y experienciada en la conciencia individual de un poeta.
Una vez que un poeta siente como suya - real y auténtica - la verdad experienciada en su conciencia, tendrá dos opciones: vivenciarla en soledad o compartirla.
Si decide vivenciarla en soledad, el poeta, cual Heráclito, preferirá alejarse del resto de la humanidad; buscará la íntima comunión de su Yo o conciencia individual con el todo; con el mundo, la vida y el ser. Por el contrario, si decide romper su silencio, deberá comunicarla: su verdad deberá ser hablada, deberá hacerse verbo (logos) para aspirar a ser reconocida, ya no como verdad particular e individual sino como verdad colectiva y universal.

El poeta, por tanto, podrá optar por vivir su verdad en silencio o podrá optar por compartirla. En ocasiones, pero, algunos poetas se esfuerzan mucho en compartir su verdad pero, finalmente, frustrados y desencantados, se recogen en sí mismos y deciden vivirla solamente para sí y en-sí-mismos.
Muchos son los caminos o vías (posibilidades) que la realidad abierta ofrece a los poetas. Lo único que la realidad, el mundo o el ser, les exige es trabajo para conocerse a sí mismos y, así, poder hallar o construir sus respectivas verdades.
Consideraremos tres caminos o recorridos necesarios para hallar o construir la verdad: el de la introspección, la creación y el del recogimiento.

Camino del autoconocimiento.

Los grandes poetas creadores de verdades son seres introspectivos necesitados de conocerse a sí mismos. Se preguntan por la verdad de su Yo o conciencia individual, pues saben, como supo Descartes, que, a priori, solo tienen la certeza de su ser-en-sí. Primero buscarán la verdad en su ser-en-sí, para, más tarde, conciliar la verdad de su conciencia individual con la verdad de su ser-ahí, en y con la realidad y el mundo. El poeta meditará y reflexionará sobre sí mismo, y analizará minuciosamente sus deseos, pero no podrá evitar, por tanto, verse obligado a elucubrar sobre el "bien y el mal" por tal justificar moralmente su verdad.
Obviamente, los poetas que a lo largo de la historia decidieron que solo les bastaba con vivenciar y experienciar su verdad, sin necesidad de comunicarla a los demás. fueron creadores anónimos de los cuales nada sabemos. Sospecho que las instituciones mentales siempre han estado llenas de poetas que fueron celosos guardianes de sus verdades.

Camino de la creación.

Una vez el poeta se conoce a sí mismo, íntimamente, podrá optar por transmitir su autoconocimiento (verdad experienciada como propia) al resto de conciencias individuales. Entonces, inevitablemente, tendrá que verbalizar el sentir vivenciado en su conciencia.
La verbalización podrá realizarse vía oral o escrita, pero, en cualquier caso, deberá adoptar la forma sublime de una confesión. Solo a través de un sincero reconocimiento de la verdad desnuda de su ser, la terapia psicoanalítica a la que se obliga todo poeta le permitirtá vivir en su verdad, que será tanto como vivir en la verdad, pues la verdad está en todos y cada uno de nosotros.
Toda obra escrita es una confesión; la confesión de una conciencia individual que se arroga el mérito de haber descubierto la verdad.
La verdad del cristianismo, por ejemplo, quizás no hubiese llegado a institucionalizarse y sancionarse como verdadera sin las "Confesiones" de San Agustín. Quizás no hubiese bastado con el verbo oral comunicado por Jesucristo si, posteriormente, el psicoanálisis ensayado por San Agustín no hubiese conciliado su verdad con la verdad del verbo hecho carne a través de la escritura.
También Rousseau en sus "Confesiones" se justificó a sí mismo y a su verdad, psicoanalizándose a sí mismo por tal de justificarse ante él y ante los demás; desnudó una verdad particular para que se abriesen las posibilidades de que esta fuese asumida por la conciencia colectiva a lo largo de la historia.
Sabemos que estamos ante un gran pensador cuando, tras leer su obra con atención expectante, somos concientes de haber sido testigos de la confesión de una conciencia individual genial y excepcional.

Camino de recogimiento.

Ya hemos visto que tras el camino de la instrospección, el poeta puede recogerse en sí mismo y permanecer silente y anónimo ante el mundo, o puede optar por confesarse y convertir en verbo su verdad experienciada.
¿Pero qué provoca el recogimiento en el anonimato y el silencio de un poeta? ¿La incapacidad del poeta para comunicar a los demás lo que vivencia y experiencia o la convicción personal de que para salvarse solo le basta con vivir en su verdad sin necesidad de que ésta sea reconocida socialmente?
Como ya he señalado, muchos grandes poetas, seguramente, han vivido en su verdad desde el anonimato; algunos han experienciado su verdad como seres incomprendidos y estigmatizados en instituciones psiquiátricas, pero otros muchos, sin duda, lo hicieron sintiendo y vivenciando sus respectivas verdades mientras sobrevivían como podían a sus rutinarias existencias.
No podemos, por tanto, aventurarnos a aseverar si dichos poetas permanecieron anónimos por voluntad propia o por imperativo de las circunstancias. Sí podemos, pero, dedicar todo un suculento apartado a los poetas que se recogieron en sí mismos tras haber comunicado sus confesiones personales al resto del mundo.
He elegido a tres poetas que, tras alcanzar el reconocimiento social, prefirieron aislarse para no oír a los corruptos ciudadanos de Efeso; tres poetas que optaron por el recogimiento en soledad para vivir en su verdad y en conciliación con el ser: Heidegger, Wittgenstein y Panikkar.
Todos ellos, y como San Agustín, creyeron hallar una coincidencia entre sus respectivas verdades individuales y las diferentes verdades que proponían determinadas conciencias colectivas de su tiempo.

Desde San Agustín a Panikkar.

¿Qué se esconde o qué subyace bajo las "Confesiones" de San Agustín?
Lo visible, lo que cualquier lector puede asimilar explícitamente en la obra psicoanalítica del pensador de Hipona, es, efectivamente, una "confesión"; el relato, que hemos de creer sincero, de un individuo perdido y desorientado (un sufridor necesitado de verdad) que anhela dotar de significado y sentido su existencia. Lo primero que apreciamos y valoramos en dicho relato, íntimo y personal, es la sinceridad de quien nos desnuda su alma.
San Agustín se hace querer; se desnuda ante el lector descubriéndole a este sus imperfecciones, sus más íntimos secretos y, sobre todo, sus pecados.
Desde Sócrates, todo buen poeta necesitado del reconocimiento de los "otros", es decir, todo poeta que aspiró a institucionalizar como conciencia colectiva universal su particular conciencia individual, aprendió que el primer paso que debía dar para conseguir sus propósitos era el de humillarse, autodespreciarse y negarse a sí mismo públicamente.
Si Sócrates se autodespreció "confesándose" como un ignorante que no sabía nada, San Agustín hizo lo propio reconociéndose como un ser imperfecto que vivía en el pecado.

El verbo de Sócrates, como el de San Agustín, es el verbo propio de los sofistas, el de quienes saben que para legitimar su verdad primero tienen que congraciarse y empatizar con "los otros"; es el verbo del político seductor que más que recogerse en su verdad busca, realmente, imponer su verdad.
No puede ser de otra manera, pues toda verdad auténtica, vivenciada y experienciada íntimamente y en silencio, por fuer se torna sofisma desde el mismo momento en que se hace verbo. Y esto es así porque el verbo es la antítesis del silencio en el recogimiento. El verbo es, en última instancia, un instrumento de dominio que, tras comunicar una verdad, pretende imponerla como absoluta y universal.
La verdad solo se comunica para poder ser legitimada y justificada ante los "otros", es decir, se verbaliza para poder imponerse a través del logos o la razón argumentada.

Así, lo que subyacía en la filosofía socrática, igual que en la justificación agustina de la verdad de Dios, era la intención prepotente y narcisista, disimulada y enmascarada a través del autodesprecio, de sustituir la verdad institucionalizada por una nueva verdad.
¿Y por qué las verdades de Sócrates y de San Agustín, que se justificaban a través del autodesprecio y la falsa humildad, tenían que ser más "buenas y justas" que las verdades del Dasein histórico que pretendían sustituir?
Ya lo dijimos: por una mera cuestión de números. Si la verdad, para ser institucionalizada y reconocida como única conciencia auténtica, necesita la aprobación de "los otros", dicha verdad deberá jsutificarse y legitimarse a través de argumentos de razón que logren empatizar con el mayor número posible de conciencias individuales.
Al poeta que está ebrio de narcisismo enmascarado, no le bastará con retirarse, cual ermitaño, a una solitaria montaña, en silencio y soledad, sino que predicará, con el verbo y desde el verbo, su verdad; necesitará confesarse y humillarse públicamente para que la cosmovisión que ha creado, a imagen y semejanza de su verdad experienciada y vivenciada personalmente, sea validada como única y supremacista verdad universal.
El filósofo Raimon Panikkar, como ya antes Heidegger y Wittgenstein, comprendió que la verdad experienciada que se institucionalizaba, por fuer devenía supremacista.
¿Cómo salvar dicha aporía? ¿Cómo poder vivir en y desde la verdad sin necesidad de que esta se torne dominante y señorialmente prepotente?

Del supremacismo al recogimiento interior

Cuando elegí a Heidegger, Wittgenstein y Panikkar para exponer mi tesis sobre las cosmovisiones poéticas, lo hice porque en estos pensadores existió un paralelismo entre sus respectivas orientaciones filosóficas y sus trayectorias personales. Todos ellos evolucionaron desde la aceptación o asunción de verdades supremacistas, institucionalizadas socialmente, hacia actitudes vitales de recogimiento en sus personales verdades experienciadas. Todos ellos, y parafraseando a Heidegger, mostraron una necesaria humildad ontológica.
Ni Sócrates ni San Agustín cuestionaron sus respectivas verdades. Sócrates bebió la cicuta en un acto sublime de autosacrificio por tal defender su verdad. De la misma manera, Jesucristo tuvo que morir en la cruz por su verdad, Hitler se suicidó en un búnker por su verdad y los yihadistas se autoinmolan, todavía hoy, en nombre de su verdad. La verdad supremacista siempre es prepotencia ontológica que exige sacrificios.
Ya lo hemos dicho: "todo poeta es, en esencia, un narcisista". Y, desde luego, bajo todo narcisista subyace la prepotencia de quien se erige en celoso defensor de la única y singular verdad de la conciencia de su yo individual.
La pregunta del millón sería:
¿Puede un poeta ebrio de narcisismo (seguro de su verdad) evolucionar desde la prepotencia ontológica hacia posicionamientos vitales de humildad ontológica?
¿Dicha evolución sería producto de una sincera convicción o tan solo sería fruto de la frustración?

Heidegger es considerado el filósofo del nacionalsocialismo, pero si tuviésemos que ser justos, y siguiendo a Santiago Navajas, deberíamos diferenciar entre nacionalsocialismo elitista (Heidegger) y nacionalsocialismo obrero (Hitler). Creo que tal diferenciación es pertinente, pues también podríamos referirnos a un marxismo elitista (Marx y Engels) y a un marxismo obrero (leninista-bolchevique). De hecho, creo que, desde la utópica "República" de Platón, las idealizadas cosmovisiones poéticas creadas por las élites intelectuales siempre han sido traicionadas por la realidad mundana.
Platón fue, quizás, el primer poeta creador de cosmovisiones utópicas que fracasó al intentar institucionalizar su verdad individual. Su visión idealista de lo que debería ser una república "buena y justa" no logró materializarse (hacerse real y operativa) en Siracusa. Platón fue el pimer poeta fracasado.
Yo creo, y es opinión personal, que Heidegger también se vio a sí mismo como un poeta fracasado tras la caída del nacionalsocialismo. El nacionalsocialismo operativo, es decir, el que se consumó a través de las decisiones y acciones de Hitler, seguramente no coincidió plenamente con el nacionalsocialismo idealizado que tenía Heidegger en mente. El provincianismo heideggeriano, que anhelaba el surgimiento de un dasein (nuevo tipo humano) que viviese auténticamente la existencia religado con el ser y la naturaleza, no podía contradecirse apelando a la humildad ontológica y, al tiempo, consumarse a través de la prepotencia ontológica.
Dicha contradicción, que se dio de facto en la realidad, sería, de nuevo en mi opinión, la que provocó en Heidegger una grave crisis (depresión con tendencias suicidas).
El retiro espiritual de Heidegger, en su cabaña de la Selva Negra, fue la cura que, sin duda, le permitió reconciliarse con su verdad íntima, experienciándola y vivenciándola en silencio y soledad.

Otro tanto podríamos decir del poeta fracasado que fue Wittgenstein, ferviente creyente en la verdad supremacista "buena y justa" del comunismo y que acabó, finalmente, prefiriendo los largos retiros en soledad en su cabaña de Noruega. Su archiconocida sentencia "de lo que no se puede hablar es mejor callar" constituye en sí misma toda una reivindicación de la verdad individual, vivenciada y experienciada en la conciencia del Yo; supone un retorno al narcisismo prepotente de Heráclito, el retorno a la verdad orgullosamente desnuda que no necesita del verbo para reconocerse como auténtica.

Y por último llegamos a Panikkar, un filósofo español que fue numerario del Opus Dei, para muchos una "obra" ebria de prepotencia ontológica y verdad supremacista.
Panikkar, sin renegar nunca de su paso por el Opus Dei (Heidegger también permaneció silente en lo concerniente a su relación con el nacionalsocialismo) decidió también vivir en soledad y, como Heidegger y Wittgenstein, se recogió en su morada de Tavertet,  para vivir en soledad y en su verdad, alejado de los corruptos ciudadanos de Efeso.

Panikkar descubrió la manera de superar las prepotencias ontológicas que, por fuer, se mostraban celosamente supremacistas al defender como absoluta y universal una única verdad: se autoproclamó católico y budista. Panikkar entendió que la verdad vivenciada y experienciada, por fuer nacida desde una necesaria humildad ontológica, no podía ser verbalizada, es decir, no debía ser justificada a través de la razón, porque el objetivo último de la razón, ya desde tiempos de Sócrates, es imponer una verdad sobre otras verdades. Y eso por más que se disfrace bajo los disfraces de falsas humildades.

Cosmovisiones poéticas (parte II).

Introducción.

Decíamos que toda cosmovisión es una creación poética; y toda creación es un deseo o aspiración de llegar a consumar una idea en hecho, pues anhela que lo que no-es pueda llegar-a-ser.
Toda cosmovisión supone, por tanto, una representación e interpretación del mundo y del ser para que un determinado Dasein histórico (poder institucionalizado) pueda apropiarse de significados y sentidos del ex-sistere. Y cuando un Dasein histórico se apropia de un sentido de vida, a través de una determinada cosmovisión interpretativa, tiene que imponerlo para dominar; para domesticar y civilizar al parque humano según los dictados de su programa de vida.

Programas de vida.

Dijimos, también, que toda creación es, primero e inevitablemente, aristoi, es decir, es la poesía visionaria e idealista (representada en la conciencia) del Yo particular e individual de un poeta. Pero solo si la cosmovisión de una conciencia individual es aceptada y asumida por el Dasein histórico, dicha conciencia pasará a ser colectiva e institucionalizada.
Así pues, el objetivo a la hora de institucionalizar (normativizar y reglamentar) un programa de vida será lograr que este sea aceptado por la mayoría de las conciencias individuales que forman una sociedad. La mayoría de las conciencias individuales deberá aceptarlo y asumirlo como propio, y no importará si dicha apropiación se da por voluntaria convicción, tras meditada reflexión en el claro del bosque, o si, por el contrario, es el fruto de hábiles condicionamientos y manipuladoras pedagogías sociales. Todo vale en el amor y la guerra, y cualquier medio es perfectamente legítimo para domesticar y civilizar a las masas. Aquellas masas que se nieguen a ser "programadas" a través de sistemas totalitarios verticales, se dejarán seducir por las estrategias psicológicas de sistemas "democráticos" y sus programas de vida aparentemente horizontales.
¿Qué sociedad será más libre?
Sin duda, aquella que permita al mayor número de conciencias individuales llevar a cabo sus propios programas de vida dentro de un macro-programa de vida institucionalizado. En cualquier caso, la libertad individual deberá acomodarse o "subyugarse", según la percepción que estas tengan del programa social que dirige sus vidas, a través de la coacción del poder institucionalizado políticamente,

El problema de institucionalizar un programa de vida, el que sea, es que, al haber tenido este un origen individual, solo podrá acomodarse e integrarse, realmente, en la clase de persona que sea afín a la conciencia individual que lo creó. Por eso, más que a determinadas ideologías, las masas siguen a determinados líderes; y más que a una filosofía concreta escogemos, en no pocas ocasiones, a un pensador o un conjunto de pensadores como referentes ideológicos.
El éxito de un programa de vida no dependerá, por tanto, de la validez de sus bien argumentadas y razonadas bondades ético-morales, sino del grado de afinidad psicológica que la conciencia del líder o el pensador de turno logre tener con el resto de conciencias individuales.

La psicología de los poetas.

Como puede observarse, estoy postulando una tesis:

"Si escogemos una ideología, por afinidad con la psicología poética que subyace en ella, se hará necesario analizar los perfiles psicológicos de los poetas para comprender el porqué de sus creativas cosmovisiones y nuestras elecciones".

Comencemos la criba de nuestra búsqueda diferenciando, a priori, entre dos clases de personas:

1) Individuos aristois, que autoafirman su yo, buscándose a sí mismos a través de programas de vida propios.
2) Individuos-masa que diluyen su yo, dejándose llevar por programas de vida institucionalizados.

Ahora centrémonos en el individuo aristoi y descubramos de qué manera, o a través de qué vías, logra autoafirmar su yo o conciencia individual. Básicamente optará por dos vías ya señaladas en el capítulo anterior: un camino introspectivo (conocerse a sí mismo) y un camino comunicativo (darse a conocer a los demás). Pero para ello, el creador narcisista (todo poeta es un narcisista, como ya convenimos) deberá psicoanalizarse.

Los primeros psicoanalistas.

Desde luego, todo poeta, como ya señalamos, es un sufridor; es alguien a quien le pre-ocupa las adversidades e incontingencias del ex-sistere. Si no temiera la finitud de su ser, el poeta no se instaría a salvar y/o positivar el hecho de que es, tan solo, un ser para la muerte. ¿En serio? ¿De verdad su singular y excepcional yo, su genialidad, se diluirá en la nada como el más gris y mediocre de los yoes de cualquier individuo-masa? ¿Por qué, entonces, él ve más lejos que los demás, intuye y siente más que los demás, por qué cree saber más que los demás? ¿Por qué él es tan especial?

Pues el poeta es un ser especial, como ya hemos señalado, porque su componente narcisista es tan acusado en su personalidad que le insta a centrarse en las necesidades de salvación de su yo.
El lema de todo poeta, por más que la mayoría de ellos intenten disimularlo con disfraces de humanismo e hipócrita bonhomía, siempre es yo, yo, y después yo.
Todo poeta es un narcista y, por fuer, será un soberbio prepotente.
Ellos lo saben, están tan pagados de sí mismos que son conscientes de la prepotencia que les insta a ser dominantes y señoriales, es decir, son conocedores de la soberbia que les empuja a autoafirmar su conciencia como la mejor. ¿Pero por qué su conciencia es la mejor? Pues porque es la suya.

La respuesta, en realidad, es harto sencilla. todo poeta sabe que su conciencia es la auténtica y la mejor porque es la suya; porque así lo siente él, así lo experiencia y vivencia él.
Pero todo poeta, por más que se sepa narcisista prepotente y señorial, tendrá dos opciones de salvación: salvarse a-sí-mismo, aislándose del resto de conciencias, o salvarse en y con los demás, legitimando y justificando su singular conciencia como justa aspirante para ser reconocida como conciencia colectiva.

1) Salvación personal, vivenciada y experienciada en la propia conciencia.
2) Salvación institucionalizada, legitimada y aceptada por una conciencia colectiva.

Ahora, analicemos nosotros mismos a dos de los primeros poetas de Occidente, cuyas poesías, legados de la civilización griega, todavía perduran en la conciencia colectiva de la humanidad a través del Dasein histórico: Heráclito y Sócrates.

¿Por qué Heráclito y Sócrates?
Pues porque se me antojan los dos prototipos de poetas que inauguraron, por así decirlo, las dos vías de salvación a las que me he referido: salvación personal vs salvación colectiva.

Heráclito

El poeta de la prepotencia soberbiamente desnuda, decidió recogerse en-sí-mismo, obligándose a callar mientras hablaran los corruptos ciudadanos de Efeso. Él sabía su verdad, la sentía, la experienciaba y vivenciaba a través de los textos de su enigmática y oscura poesía. ¿Vosotros, pobres infelices, no la entendéis? Pues tanto peor para vosotros. Yo me salvo a mí mismo, pues de eso se trata. He aquí una verdad prepotente desnuda; despreciar al "otro" mientras se autoafirma el yo narcisista propio.

Sócrates

El poeta de la prepotencia y la soberbia enmascaradas. Sócrates habló, y habló mucho, para, desde su prepotencia poética, despreciar a los demás aparentando, primero, que se autodespreciaba también a sí mismo. Yo sé la verdad, decía el orgulloso Sócrates, y es que no sé nada; pero no solo me limitaré a vivenciar y experienciar mi verdad íntimamente. Antes, pero, necesito despreciaros y señalaros que vosotros no tenéis ninguna verdad. He aquí una verdad prepotente enmascarada; despreciar al "otro" ocultando el componente narcisista propio, disfrazándolo convenientemente de falsa humildad.

Resulta obvio que ambos poetas fueron narcisistas y prepotentes, pero, entonces, ¿por qué el "hablar" dialéctico de Sócrates se impuso en la civilización occidental al "callar" meditativo de Heráclito.
Pues por una cuestión de números estrechamente ligada al sistema democrático que se desarrolló en la Grecia clásica. La verdad dejó de pertenecer a uno, si era el mejor, aunque fuesen cientos los que le contradecían; la verdad pasó a ser la verdad deseada por las mayorías.
Los números ganaron la partida a la mejor verdad íntima y experienciada y exigieron que esta, para ser aceptada colectivamente, fuese sancionada por amplías mayorías. Desde entonces, se hizo necesario hablar, hablar mucho y bien. Había nacido el tiempo de los sofistas. Incluso Sócrates, aunque disfrazado de falsa humildad, era un sofista, el Sofista (en mayúsculas); fue el padre o poeta creador de una verdad: nadie tiene la Verdad, ergo la Verdad (con mayúsculas) solo podrían tenerla quienes mejor hablasen sobre ella; quienes, dialéctica y argumentos de razón mediante, mejor supieran legitimarla y justificarla ante el resto de conciencias.

Nota: cerraré el último capítulo dedicándoselo a los herederos de Heráclito y Sócrates; dos tipos de poetas que darán forma a diferentes cosmovisiones,

Cosmovisiones poéticas (parte I).

Introducción.

Las ideas son algo más que representaciones de la realidad en la conciencia (en la mente del sujeto); son, además, los finos hilos de los que están tejidos los sueños. ¿Y qué son los sueños sino maravillosas, y las más de las veces, utópicas cosmovisiones?
Las ideas se conciben, se hallan, descubren o se construyen (tanto da la vía a partir de la cual se gestan) a partir del dolor de un sujeto, de un único y singular individuo. No hay creación (poiesis) sin dolor, y solo determinados individuos están dotados biogenéticamente para sentir, interpretar y buscar la cura para el dolor de una época.

Poetas creadores.

Todos los grandes pensadores, que en la historia de la humanidad han sido, por fuer fueron poetas, o creadores en la acepción griega del término.
Conseguir que lo que no-es pueda llegar-a-ser, este es el gran reto que enfrenta la filosofía desde que el hombre se enseñoreó del mundo; desde que fue expulsado del Paraíso para ganarse el pan con el sudor de su frente, es decir, desde que se vio obligado a un constante quehacer vital operativo para poder llegar-a-ser y perdurar en el tiempo.
Las circunstancias que determinan y condicionan las vidas de los individuos son, a priori, siempre adversas y ponen en peligro la salvaguarda del yo indivual. La misión urgente y primera de todo ser vivo, incluido el animal de realidades que es el ser humano, será, por tanto, la de salvar sus circunstacias, instado por ineludibles imperativos vitales de supervivencia.
Pero el ser humano, constitutivamente moral y racional, no solo debe salvar sus circunstancias sino que también está obligado por otro imperativo, de carácter moral, a justificar el cómo y para qué salvarlas.
Todos los grandes poetas (filósofos) han tenido que conciliar el imperativo vital (preservación y conservación del yo individual) con el imperativo moral (adecuándolo a la vida en sociedad), ya que el yo individual no solo es un ser-en-sí (autoconsciente de su propio ser) sino también un ser-ahí, en y con lo otro, en el mundo y con los demás "yoes" sociales. Y es que, si bien es cierto que el hombre es constitutivamente moral y racional, también es cierto que es, al tiempo, un yo individual, un yo social y un yo histórico. Lo que podríamos llamar una Santísima Trinidad.
La historia de la filosofía ha sido, por tanto, la historia de la lucha dialéctica entre imperativos vitales vs imperativos morales; la lucha entre las diferentes ideologías o cosmovisiones (sueños de poetas) orientados más a la preservación del yo individual o a la integración de este en un yo colectivo.

El fracaso de los poetas.

Los grandes filósofos, como los grandes soñadores y creadores que son, no pueden evitar pensar con altura de miras, es decir, no les basta con salvarse a sí mismos, sino que se obligan a articular complejos sistemas filosóficos para salvar a los demás. Lo que en un principio no es más que un conjunto de ideas particulares, creadas a partir de un singular yo individual y unas concretas y singulares circunstancias, acabará convirtiéndose en ideología o religión con aspiración de validez universal.
¿Pero por qué los grandes poetas sienten la necesidad de universalizar sus particulares cosmovisiones o sistemas de creencias? O dicho de otra manera: ¿por qué para legitimar una creencia o un sistema filosófico cualquiera hay, primero, que legitimarlo y justificarlo como "bueno y justo" para toda la humanidad?
Sí, ya hemos dicho que el ser humano es constitutivamente racional y moral, pero ¿por qué a los poetas no les basta con autojustificar y/o autolegitimar sus ensoñaciones solo para sí mismos?
En mi opinión, la necesidad de justificación universal corresponde tan solo a una necesidad narcisista de autoafirmación del yo individual a través del reconocimiento del yo social.

Debe resultar duro y frustante, para alguien que se sabe o se "intuye" genio o individuo excepcional, tener que ver cómo se pasa la vida mientras se llega la muerte, y mientras su yo, único y genial, se diluye en una vida sin sentido; en una vida inauténtica que pasará inadvertida entre las otras muchas vidas mediocres de multitud de individuos-masa. Al genio debe resultarle tan insoportable traicionar cobardemente el imperativo biogenético que le insta a reivindicar su Yo auténtico, que estaría dispuesto, incluso, a beber la cicuta o a ser crucificado, y todo por tal de autoafirmarse ante el mundo y la humanidad entera.

Así pues, el primer objetivo del genio o del poeta filósofo será trabajar (quehacer) para, a partir de los dictados de su yo individual, construir sistemas y/o cosmovisiones que puedan servir de guías espirituales y/o ideológicas al yo colectivo.
Si el yo colectivo  o Dasein histórico hace suya la propuesta domesticadora y civilizadora del filósofo poeta, entonces éste habrá conseguido su objetivo: autentificar su vida,  lo cual significará darle sentido a la misma.
¿Pero qué pasa con los poetas que fracasan?
Pues que acaban ensimismados y encerrados, orgullosos y altaneros, en las prisiones de sus yoes individuales; en las cárceles de sus narcisistas e inquebrantables yoes auténticos. Algunos acabarán abandonándose en los brazos de la locura, pero otros, que a punto estuvieron de tocar la gloria con la yema de sus dedos, e incapaces de tomar la cicuta, optarán por el retiro espiritual en soledad; eligirán recluirse en-sí-mismos, en armonía y comunión con el ser y/o con Dios, pero distanciados de las masas que, inconscientes, dejan pasar sus vidas diluyéndose en la inautenticidad del ser.

¿De qué están hechos los poetas?

Todos los poetas son buscadores, son individuos introspectivos que se buscan a sí mismos (y a su verdad) y son, al tiempo, agudos observadores que buscan la verdad en los demás. Y todo buscador es un sufridor: "no busca quien no sufre", de la misma manera que no ama quien no desea.
Ya tenemos la defición de filósofo: individuo que ama el saber porque desea dejar de sufrir.
Pero si todos los poetas y filósofos son creadores, en tanto que sufridores, deberíamos preguntarnos qué les hace sufrir, ¿por qué sufren?
El poeta sufre porque es terriblemente consciente de la finitud de su ser; él, que se sabe único y excepcional, no puede aceptar el hecho de tener que morir; no puede asumir la realidad de que tan solo es un ser para la muerte. Este terrible y doloroso sufrimiento existencial activa el componente narcisista inherente a todo genio creador. Solo quien se ama incondicionalmente a sí mismo, por encima de todas las cosas, se insta a salvarse de la muerte; se obliga a buscar, a través del conocimiento y del constante quehacer. Y el poeta buscará conocimiento (certeza y verdad), pero no por "amor al arte", como suele decirse, ni por amor al prójimo o al bien común, como nos han dicho los poetas más cínicos y taimados. El poeta creará, primero y sobre todo, para salvarse justificándose ante sí mismo, pero al ser un ser-ahí, en lo otro y con lo otro, necesariamente, y debido a su condición de animal social, deberá también buscar la aprobación y el reconocimiento de los demás. Al narcisista no le vale, tan solo, con mirarse frente al espejo durante horas interminables. Sí, él se repetirá mil veces que es bello y único, pero esa verdad de su ser-en-sí bien la sabe él. Necesita, además, la otra verdad; la verdad que solo puede ser sancionada institucionalmente, reconocida y aprobada por el ser-ahí, en el mundo.

Creación del engaño.

Será esta imperiosa necesidad de legitimar su verdad ante sí mismo, pero tambien a través de los otros (mundo y sociedad), la que instará al poeta a crear engaños e ilusiones. Toda verdad surgida de una conciencia o ser-en-sí es una verdad particular, única y singular; es la verdad de un irrepetible y excepcional Yo.
Si cada conciencia individual produce o crea su verdad (su particular representación ideal del mundo), solo cabe concluir que hay tantas verdades como sujetos, o, sencillamente, que no hay Verdad, entendida ésta como certeza universal, única y absoluta.
Así pues, podría decirse que toda verdad institucionalizada, asumida por un individuo cualquiera, será una mentira, en tanto dicha verdad no será su verdad, sino la verdad de otra conciencia individual que fue institucionalizada y validada como "buena y justa" para todo el conjunto de una sociedad o, incluso, de la humanidad.
Los poetas, entonces, tendrán dos opciones para positivar el engaño, es decir, para "vender" su verdad a los demás de manera que puedan salvar su angustia existencial: podrán disfrazar su soberbia narcisista con los ropajes de la falsa humildad o podrán mostrar su narcisismo desnudo y altaneramente orgulloso.
De la clase de persona que sea el poeta, dependerá que su narcisismo sea más o menos visible y, por tanto, que éste pueda ser más fácilmente descubierto, atacado, criticado y/o censurado socialmente.

Narcisismo vestido de humildad vs narcisismo orgullosamente desnudo.

Quienes hayan leído "La genealogía de la moral" de Nietzsche, sabrán que si bien la moral, como hemos convenido, es constitutiva de todos los seres humanos (no hay ser humano inmoral) sí es cierto que la moral (las reglas y normas que han de domesticar y civilizar al parque humano) es susceptible de ser valorada, como buena o mala. La valoración moral sí dependerá de la clase de persona que seamos, pues dependiendo de la biogenética de nuestro ser-en-sí, optaremos por la cautela de ocultar nuestro narcisismo o por la soberbia de exhibirlo orgullosamente desnudo.
Pero no toca ahora, siguiendo la línea del pensamiento nietzscheano, explicar por qué y cómo el narcisismo cauteloso (judeocristiano) se impuso al narcisismo desnudo aristoi.

Ahora toca hablar de poetas, y todos los poetas, sin excepción, son, además de racionales y morales, narcisistas. Incluso me atrevería a decir que todos y cada uno de nosotros somos narcisistas, somos conciencias individuales o yoes tan apegados y religados a nuestro ser-en-sí que, por fuer, este se constituye en verdad propia incuestionable. Somos una verdad absoluta respecto a nosotros mismos, pero una verdad relativa respecto a lo otro (el ser absoluto-relativo al que se refiriera Zubiri). Este carácter relativo de nuestra conciencia, y por ser ésta constitutivamente racional, moral y verdadera, nos insta (impele) a buscar y complementar nuestra verdad en y con lo otro (ser, mundo, humanidad). Así, todo individuo, sea o no poeta, es poseedor de su razón, su moral y su verdad.
Pero, entonces, si todos los seres humanos son portadores de razón, moral y verdad, ¿qué distingue al común de los mortales de los poetas?
Ya lo hemos dicho: lo que distingue a un individuo cualquiera de un poeta es el marcado carácter narcisista de éste. El acentuado narcisismo del poeta le instará a mitigar su sufrimiento existencial autoafirmándose ante sí mismo y ante los demás.
El poeta, por tanto, se desentenderá, o dejará en un segundo plano, las exigencias de una existencia inauténtica. La vida cotidiana, programada por el das-man para satisfacer las necesidades más materialistas, quedará relegada ante la necesidad de desarrollar un proyecto vital creador; un proyecto que optará por buscar una vida auténtica, es decir, que eligirá buscar la verdad de su yo.

Pero tanto los poetas que enmascaran su narcisismo como quienes lo exhiben orgullosamente, deben, necesariamente, recorrer dos caminos: un camino interior (introspectivo) y un camino exterior (comunicativo). Solo las formas narcisistas diferenciarán al poeta cauteloso del poeta soberbio, y solo la sociedad, a través del poder institucionalizado, decidirá qué poetas serán los "buenos" o los "malos".

"Dialéctica de la Ilustración", de Horkheimer y Adorno (parte I).

Introducción

Juan José Sánchez, en el prólogo de "Dialéctica de la Ilustración", realiza un acertado y pedagógico análisis para facilitarnos la comprensión del contenido de esta obra, clave para entender la crítica de las teorías liberadoras de la Modernidad.

Juan José Sánchez divide su elaborado prólogo-analítico, casi un ensayo independiente en sí mismo, en ocho puntos que acercarán y familiarizarán al lector con el pensamiento de Horkheimer y Adorno.

Análisis previo de "Dialéctica de la ilustración" (prólogo de Juan José Sánchez).

Punto I- El libro parte de una tesis que concibe la humanidad como una experiencia histórica dolorosa que regresiona hacia la barbarie. Dicha regresión se produce por una suerte de enfermedad de la razón que le obceca a esta a dominar la Naturaleza.

El objetivo último de la Razón es liberar al hombre de sus miedos e incertidumbres, pero para ello debe, primero, dominar y controlar la Naturaleza, debe conocerla y explicarla, para, así, poder predecirla y minimizar sus efectos adversos sobre los hombres. Pero al ser la razón un medio para liberar, a través del dominio, por fuer ha de ser pragmática e instrumental .

¿Cómo libera la Razón Ilustrada a los hombres? ¿Qué dialéctica subyace en la dinámica liberadora que obliga a la Razón a la paradoja de tener que dominar para poder liberar?
La dialéctica o lucha enfrenta a dos conciencias o verdades; la verdad del mito vs la verdad científica.

Históricamente, la Razón ha luchado contra el mito, entendido este como verdad trascendente portadora de valores sublimes y/o suprasensibles. La Razón, por tanto, al reducir la vida y el ser a pura inmanencia, no puede evitar, al tiempo, reificar (cosificar) al ser humano.

Siguiendo a Heidegger, toda cosificación es un "olvido del ser"; un olvido de la Naturaleza y del Sentido. Para explicarnos este olvido - regresión a la barbarie- de la razón ilustrada durante la Modernidad, Adorno y Horkheimer analizarán las relaciones entre ilustración y mito, a través del personaje Odiseo, de Homero, y las relaciones entre ilustración y moral, sirviéndose para ello de  "Juliette", personaje de Sade.

Punto II- J.J Sánchez nos advierte sobre la "peligrosidad" del contenido de "Dialéctica de la Ilustración"; un libro que, según sus autores, podría ser tergiversado por el "gran público" (las masas). Y es que el contenido de la DI (Dialéctica de la Ilustración a partir de ahora) podía apropiárselo tanto la radicalidad de los marxistas-leninistas como la de los neoconservadores. Horkheimer, de hecho, dudó en publicar la obra, pues dependiendo de la interpretación que se hiciera de la misma, se podría hablar de dialéctica (búsqueda de una salida) o de aporía (callejón sin salida de la Ilustración).
Este libro significó la crítica más importante al humanismo entendido como ilustración, es decir, al humanismo entendido como razón instrumental orientada a un fin; un fin último que sería liberador, en el parecer del marxismo-leninismo, o clara y necesariamente dominador, en el parecer de Heidegger. De hecho, Sloterdijk, retomando a Heidegger, señalará en "Reglas para el parque humano" la esencia instrumental del humanismo, entendiéndolo como antropotécnica cuyo fin ultimo es domesticar y civilizar al ser humano. Para liberar al ser humano de la barbarie hay, inevitablemente, que domesticarlo (dominarlo) a través de un proceso previo de civilización.
La cuestión, por tanto, consistirá en considerar si dicha enfermedad o carácter paradójico de la ilustración (dominar para liberar) podría ser salvada o no.

Punto III- La DI supuso, en cierto modo, una continuación de la "Teoría crítica" de Horkheimer; una crítica que llegó tan lejos y analizó tan profundamente la dinámica que subyacía en la razón instrumental (dominar para liberar) que podía considerarse como el "final" de la propia crítica, pues el no poder salvar su carácter paradójico suponía, de facto, reconocer su realidad aporética.
Pero Hokheimer se resistirá a aceptar que se proclame que la Ilustración (humanismo al cabo) no tenga salvación; apostará por un optimismo antropológico contrario al pesimismo de Heidegger. Así, siguiendo la línea dialéctica de Hegel, y desde una perspectiva marxista crítico-materialista, apostaría por seguir buscando una solución que permitiera llevar la teoría (un mundo feliz libre de sufrimientos) a la praxis.
Si Hokheimer apostó por la vía dialéctica para salvar el carácter aporético de la razón ilustrada, Adorno optó por la vía teológica, pero de una teología interpretada en clave materialista, en la línea de Walter Benjamin.
Sin embargo, la muerte de W. Benjamin, víctima del nazismo, hace que Horkheimer abandone la vía dialéctica de carácter más marxista y comience a considerar que la dinámica histórica no puede explicarse tanto desde una teoría de revolución fallida (marxismo) como desde una teoría de civilización fallida, más en la línea heideggeriana que consideró fallido el humanismo; asumirá, por tanto, que en la dinámica de la historia tiene más relevancia la política que la economía.
Horkheimer, haciendo suyo el diagnóstico de Weber: La ilustración es un proceso progresivo e irreversible de racionalizaciónn de todas las esferas de la vida social, lo que comporta una progresiva instrumentalización de la razón y, por tanto, perdida de sentido de libertad, ampliará la crítica marxista a la razón burguesa y postulará una crítica a la misma razón, pues desde sus orígenes ésta se constituyó a partir de principios de autoconservación y dominio que, necesariamente, atentó contra las libertades individuales. Nacerá, así, la crítica a la razón instrumental.

Punto IV- tanto Adorno como Horkheimer constataron que la lógica de la dialéctica histórica se dirigía hacia la barbarie, o, como dijera Heidegger, el humanismo se dirigía hacia su propia autoinmolación. Así, a través de la "Crítica a la razón instrumental", Adorno y Horkheimer intentarán buscar las causas de dicha realidad histórica. Abandonarán la crítica ideológica marxista y asumirán la crítica radical de Nietzsche a la razón occidental. Como dijo Habermas: "ya no indica el camino Marx, sino Nietzsche". Los padres de la DI aceptarán que las necesidades vitales nietzscheanas de autoconservación y dominio son las bases que fundamentan los valores (bases también reconocidas por Heidegger en "Caminos de bosque").
Si la dialéctica marxista conducía a un fin último positivo (socialismo utópico), ahora se asumirá que la dialéctica de la ilustración o dialéctica negativa conduce a una aporía difícil de salvar.

Punto V- la crítica a la Ilustración se hace tan radical que niega la posibilidad de realización de un ideal utópico: la historia demuestra a través de sus hechos que la razón se derrumba en la medida que regresa al mito. Y volver al mito supone regresionar a la barbarie, y supone considerar seriamente la posibilidad de que en el humanismo se halle el germen de su propia autodestrucción (Heidegger). Si la razón deja de exigirse que a través de sí misma sea posible la realización de un ideal utópico, entonces se produce lo que Habermas llama contradicción realizativa de la razón. Si el ser de la razón radica en su utilidad para hallar y/o construir posibilidades de salvación, resulta contradictorio que la razón se niegue a sí misma como vía posible para salvar la aporía de la ilustración.
Adorno y Horkheimer, por tanto, no podían eludir la aporía, como hacía la crítica conservadora que la aceptaba, sino que se obligaron a salvarla diferenciando entre razón objetiva autónoma y razón subjetiva o instrumental. De esta manera sostuvieron que fue la posmodernidad quien se olvidó de la razón objetiva (autónoma) para formalizar la razón instrumental (subjetiva).
¿Pero como rescatar el momento de verdad histórica en que la razón llegó a ser objetiva y autónoma? Estaba claro que la ilustración, históricamente, se configuró bajo el signo del dominio y que "el dominio del hombre sobre la naturaleza llevó consigo, paradójicamente, el dominio del hombre sobre los hombres".
La lucha, por tanto, no fue entre fuerzas productivas (lucha de clases) sino entre relaciones de producción: dominio de la naturaleza vs dominio del hombre, dando lugar a un conflicto dialéctico entre hombre y naturaleza.
¿Hay que dominar la naturaleza? Sí, pero ¿ello conlleva, necesaria e inevitablemente, tener que dominar al hombre? Dependiendo de la clase de hombre que seamos responderemos afirmativa o negativamente. Así pues, la lucha, en último término, es una dialéctica entre clases de personas (Ortega), entre dos razones de ser que intentarán imponer sus respectivas verdades o conciencias auténticas.
Adorno y Horkheimer, haciendo suyos los postulados de la ilustración y el humanismo tradicional, aceptarán que hay que dominar la naturaleza, pero sin por ello instrumentalizar la razón hasta el punto de cosificar al hombre por tal de conseguir dicho dominio.
¿Pero qué es lo que pervierte a la razón objetiva formalizándola en instrumental?
Según los autores de la DI el origen de dicha perversión no estaría en el capitalismo, sino en la razón mítica que ya, desde el principio de los tiempos, legitimó y justificó el principio de dominio.
La razón deberá emanciparse de la perversión que le insta a justificar el principio de dominio para poder salvarse a sí misma y, con ella, salvar al ser humano de la barbarie y de su propia autoinmolación (Habermas).

Punto VI- ¿y después de la radical y demoledora DI? ¿Cómo superar el carácter dominante de la razón?
Según Adorno, en el proceder mismo del pensamiento discursivo (dialéctico) se hallaba el germen del dominio; sí, porque el lenguaje dialéctico, al cabo, tiene como finalidad dominar convenciendo. Por este motivo, para evitar la perversión del pensamiento dialéctico tendente a instrumentalizar la razón, Adorno buscó una fuente de conocimiento independiente de la razón: la genuina experiencia estética a través de sus obras "Dialéctica negativa" y "Teoría estética". Pero también recurrió a fuentes teológicas para conseguir una iluminación trascendente del conocimiento como vía para acceder a la verdad.
Habermas, sin embargo, objetó que tanto la vía discursiva (dialéctica) como la vía estética partían de una subjetividad moderna que hacía imposible superar la instrumentalización de la razón, por lo que él mismo profundizó en el paradigma de la razón comunicativa.

Los críticos de la posmodernidad, en general, aceptan la aporía de la autodestrucción de la Ilustración, olvidan el concepto positivo de razón (como razón liberadora) y aceptan el concepto negativo (el pragmatismo de la razón instrumental). Así, la razón se despoja de sus grandes verdades universales: moral, justicia, solidaridad y se acerca al cinismo (Sloterdijk). Se acepta el triunfo de la razón dominadora o razón de los derechos adquiridos.
Los sofistas del lenguaje y la comunicación (Foucault) reducirán la razón a consenso; se asumirá como imposible demostrar objetivamente la verdad de una razón sobre otra, por lo que la verdad deberá ser consensuada.

Punto VII- autoría del prólogo y de los diferentes capítulos de la DI:

Prólogo: corresponde a Horkheimer.
Capítulo I, "Concepto de Ilustración": Horkheimer.
Capítulo II, "Odiseo": Adorno
Capítulo III, "Juliette o la ilustración moral": Horkheimer.
Capítulo IV, "Industria cultural. Ilustración como engaño de masas": Adorno.
Capítulo V, "Elementos del antisemitismo": Horkheimer.
Capítulo VI, "Aforismos"Hokheimer.

Punto VIII- ¿Adiós al marxismo o contra la perversión del lenguaje?

La DI intenta sustituir el lenguaje marxista por terminologías sociológicas, económicas o morales neutras. Casi desaparecen las referencias al capitalismo y la lucha de clases, pero sin renunciar a la finalidad emancipadora del marxismo. ¿Se trata realmente de un "adiós" al marxismo o de una reinterpretación del mismo a través de un lenguaje nuevo?
Veamos algunos ejemplos de sustitución de conceptos: proletario pasa a ser obrero, capitalista pasa a ser empresario, explotación se traducirá como injusticia, dominio de clase será solo dominio, monopolio aparecerá como aparato o sistema económico, fuerzas productivas como posibilidades técnicas.

Feminismo o barbarie. Más sobre los nuevos supremacismos.

Pues sí, "feminismo o barbarie", esta proclama, que pretende pasar por axioma incuestionable sin disimulo alguno, era el lema que aparecía en los carteles que anunciaban una "charla" feminista en un Centro Cívico del municipio donde resido.
"Feminismo o barbarie", una verdad tan "evidente" que, por lo visto, se explica por sí misma y nadie puede refutar y/o cuestionar.
Sin embargo, la psicología social, que lleva tiempo preocupándose por descubrir y analizar los mecanismos psicológicos que subyacen en el lenguaje manipulador de masas, descubrió que todo supremacismo ideológico que aspira a imponer su verdad  recurre a una serie de argumentaciones falaces para legitimar su conciencia auténtica.

Paul Watzlawick, autor de "El lenguaje del cambio", llamó ilusión de alternativas a una técnica paradójica y maniquea que consistía en proponerle a un sujeto una elección entre dos opciones; dos opciones antagónicas, una reconocida socialmente como "mala" o "no deseable" y la otra como la única alternativa posible para salvar el "mal mayor".
Si no recuerdo mal, Watzlawick ponía como claro ejemplo de lenguaje manipulador de masas las proclamas propagandísticas del nacionalsocialismo, una de las cuales era la falsa ilusión de alternativas que postulaba "nacionalsocialismo o comunismo".

Si echamos un rápido vistazo a la política actual, comprobamos que es el argumento en forma de sofisma, y no el argumento racional, el que domina y manipula a las masas. Hoy, como ayer, no importa la Verdad, sino las particularistas verdades de los distintos suprematismos aspirantes a imponer sus respectivas conciencias auténticas.
En algunos casos, ya ni siquiera hace falta que a las masas les recuerden, a través del lenguaje manipulador, qué opciones políticas deben elegir. El subconsciente colectivo de las masas ya ha interiorizado y hecho "suyo" el argumento falaz del lenguaje sofista. Así, por ejemplo, quienes en España sienten repulsa hacia el supremacismo comunista, tienen muy claro que de lo que se trata es de elegir entre "PP o Podemos"; de la misma manera que quienes odian al capitalismo burgués tienen muy claro que hay que elegir entre "Podemos o derecha".
Estando tan interiorizadas las ilusiones de alternativas entre las conciencias tradicionales (derecha vs izquierda) al feminismo no le ha quedado más remedio que erigirse en un nuevo humanismo, en una nueva interpretación del humanismo liberador de los "buenos y justos"; una nueva propuesta antropotécnica (domesticadora y civilizadora) para alejar al ser humano de la barbarie y del embrutecimiento de los in-civilizados.

Y aquí lo dejo, pues creo suficientemente desenmascarada la prepotencia esquizofrénica inherente al feminismo; un feminismo que pretende "liberar" a la mujer, pero a costa de imponer "su verdad" a todo el género humano; a costa de trocar la Verdad de nuestros padres por la Verdad alternativa de las madres; un supremacismo ideológico que tan solo aspira a cambiar la verdad del pirulo por la verdad del chumino.

Pero no quisiera concluir esta breve entrada en mi blog sin referirme al "otro" supremacismo en ciernes: el animalista.
También fue hace unos días, viendo las noticias de la televisión, cuando descubrí que la necedad del ser humano, el animal de lujo en que nos hemos convertido, parece no tener límites.
Por lo visto, se ha reconocido políticamente el derecho de los perros a tener sus rabos. ¿Mande?
Pues sí, según parece, los amantes de los canes tienen por costumbre estilizar la figura de sus mascotas, y embellecer sus cuartos traseros, amputándoles el rabo.
Nada que objetar a este "justiciero" reconocimiento del derecho de los perros para poder seguir conservando sus rabos. ¿Pero cuándo se reconocerán los derechos de las mascotas a no ser mascotas, es decir, a ser libres y no tener amos?
Alguien, presuroso, podría argumentar que, de ser libres, las mascotas no tendrían garantizada su supervivencia. ¿Quiénes las cuidarían? ¿Cómo sobrevivirían a las inclemencias de la naturaleza sin sus protectores amos humanos?
Y a este "alguien" habría que contestarle que, de la misma manera que los animalistas no se creen la patraña de los taurinos, que argumentan que gracias a la tauromaquia se cría y se protege al toro de lidia, evitando su extinción, tampoco debemos creer en la hipocresía de quienes dicen proteger y amar a sus mascotas (como miembros de sus familias) cuando, al tiempo, las subyugan a sus deseos y caprichos.

Yo no veo diferencia entre matar a un toro en la arena o esclavizar a nuestras mascotas obligándolas a satisfacer nuestros deseos o nuestras necesidades psicológicas. Quizás no pueda ver diferencias entre ambas forma de dominio porque yo sea un ser insensible; o quizás porque yo mismo sea un dogmático supremacista celoso por preservar las libertades.

Una duda, sin embargo, me corroe: ¿habrán puesto nuestras feministas más castradoras alguna objeción a la medida que prohíbe que "se corten rabos"? Lo pregunto porque, me consta y doy fe de ello, a más de una de nuestras supremacistas feministas le gustaría que todos los orgullosos y altivos rabos fuesen cercenados. Palabrita de niño Jesús.

José Antonio y las posibilidades del ser.

Últimamente estoy muy interesado en la obra de Gustavo Bueno. Después de leer muchos de sus ensayos y tras ver conferencias suyas sobre diferentes temas (España, marxismo, catolicismo, concepto de nación, razón...), realicé una reflexión que en su día titulé "Gustavo Bueno y el marxismo".

En dicha reflexión comparé diferentes rasgos o características del pensamiento de Gustavo Bueno con la obra de tres filósofos que sí he leído con suma atención: Ortega y Gasset, Zubiri y Unamuno. Pero entonces, en la citada reflexión, no hice excesivo hincapié en una de las claves de la filosofía de Bueno: la operatividad.
¿De qué sirve una idea si no se traduce en operación o hecho consumado?
Como buen marxista que era, Gustavo Bueno tenía claro que la función de la filosofía era transformar la sociedad; operar para hacer y construir sistemas más justos e igualitarios. Pero Gustavo Bueno no entendía la justicia y el igualitarismo a la manera de nuestras "izquierdas indefinidas" (siempre rehenes de la corrección política) sino en sentido aristotélico. La "democracia restringida" que defendió Aristóteles, así como la función del Estado para educar a sus ciudadanos en valores comunes, fueron postulados del filósofo estagirita que Gustavo Bueno hizo suyos.

Me declaro "raciovitalista" o "liberal raciovital" solo en círculos de íntima confianza o a través de obligado anonimato, pero también me autoproclamo joseantoniano.
Los rostros de quienes me escuchan - y seguramente también de quienes me lean ahora- cambian radicalmente cuando me reconozco joseantoniano.
Las mentiras institucionalizadas, pero sobre todo los bulos que han calado en el subconsciente colectivo, han conseguido desvirtuar la figura histórica de José Antonio. Pero José Antonio fue un brillante intelectual y un gran español. Dos condiciones que, para mí, le hacen merecedor de reconocimiento y admiración.
Yo no soy idealista, sino raciovitalista, ergo estoy más cerca del materialismo operativo que de la ensoñación utópica y, por esto mismo, no puedo, a pesar de mi admiración por José Antonio, identificarme completamente con el idealismo marxista-revolucionario de los 27 puntos de Falange Española y las JONS.
Sé que el nacionalsindicalismo no es un fascismo, como insisten en afirmar las izquierdas por tal de mejor deslegitimarlo. ¿Pero y si lo fuera? ¿En qué se distinguiría el dogmatismo supremacista del marxismo-leninismo del marxismo-fascista o del marxismo-falangista?

Fascismo y marxismo.

Todos sabemos que el "fascismo" es una lectura nacionalista del marxismo. Pero voy a intentar demostrar una tesis más osada: el fascismo es marxismo operativo que se autocorrige a sí mismo.
¿Y qué es "el marxismo operativo"?
Pues es, básicamente, lo que históricamente se conoce como marxismo-leninismo; es decir, la vía revolucionaria (operativa) que se obliga a hacer efectiva la teoría marxista. El marxismo operativo supone la consumación de la teoría en la praxis, o de la idea en la operación, como se prefiera.
Sostenía Gustavo Bueno, a través de su materialismo filosófico, que la teoría marxista, sin Lenin, jamás hubiese llegado a ser operativa; las ideas marxistas hubiesen languidecido como mera "literatura" o ensayo utópico, como "La República" de Platón.
Podría decirse que, de la misma manera que la utopía de Platón fue "rescatada" por el realismo político de Aristóteles, así, de manera parecida, rescató Lenin al utópico Marx apostando por una vía realista y materialista para consumar el ideal marxista.

Ahora seamos honestos: ¿qué denominador común podemos encontrar en las propuestas políticas de Platón, Aristóteles y Marx?
Yo diría que, de forma clara, todas ellas apuestan por un Estado guía ideal que debe proponer, primero, un proyecto de vida común para todos los ciudadanos para, acto seguido, hacerlo operativo a través de la educación y la coacción (Derecho). Gustavo Bueno defendió esta política realista y/o materialista, porque entendió que era perfectamente compatible ser marxista y español, o ser ateo y católico, para poder llevar a cabo un proyecto de vida en común entre iguales.
Hasta aquí, podríamos decir que también el raciovitalismo orteguiano (liberalismo raciovital) y los 27 puntos de FE compartirían estos postulados: diseño de un proyecto común y un Estado operativo para llevarlos a cabo.

Muchos ignorantes, errados liberales y progresistas de las izquierdas indefinidas, se lanzaron contra Gustavo Bueno calificándolo de  "fascista" y totalitario; críticas que, por otra parte, ya recibieran Platón y Aristóteles, ambos cuestionados por defender supuestas políticas totalitarias, aunque, en realidad, lo único que pretendieron fue corregir los defectos de la democracia griega. Siglos más tarde, también Tocqueville y el propio Ortega nos señalarían los peligros de las "democracias despóticas".
Otros marxistas, como Mussolini, Hitler o el propio José Antonio, también fueron cuestionados y criticados por pecar de antidemocráticos. Pero todos ellos, Marx, Lenin, Mussolini, Hitler y José Antonio, fueron políticos aristotélicos, desconfiados de las "democracias puras o idealistas"; fueron pensadores realistas y/o materialistas que se obligaron a ser operativos. Así, la democracia debería entenderse como un sistema operativo técnico, análogo a la "democracia orgánica" y tecnócrata que defendiera el filósofo Gonzalo Fernández de la Mora.

Correcciones al marxismo.

En Rusia, por sus particularidades histórico-culturales de las que ahora no toca hablar, se postuló la vía operativa del marxismo-leninismo como la más radical; la más dispuesta a lograr el fin último o consumación del socialismo a través de la revolución y la dictadura del proletariado. Cualquier vía y medios eran válidos para alcanzar el tan ansiado fin último profetizado por el marxismo.

Y todo valía, porque el fin último profetizado por el marxismo, en forma de sociedad justa y feliz, donde todos los ciudadanos compartirían un proyecto común universal entre iguales, era el sueño de todos los seguidores de Marx que en el primer tercio del SXX estuvieron sedientos de justicia social.
Tan solo hay que leer "El manifiesto comunista" de Marx y Engels, y después el "Mein Kampf" de Hitler, los primeros textos del socialista Benito Mussolini, o los del jovencísimo marxista José Antonio, para entender que todos ellos eran poetas y soñadores; todos ellos estaban sedientos de justicia social, y todos ellos deseaban liberar a las clases trabajadoras de las garras del Capitalismo opresor y de sus secuaces, los perversos liberales.

Sin embargo, a pesar de compartir el ideario común marxista, todos los hijos de Marx se mostraron díscolos y celosos con sus respectivas "verdades". Y es que los hijos no estaban dispuestos a seguir fieles al utópico padre que postulaba un imposible igualitarismo a través de un único socialismo internacionalista. Los primeros en verlo claro fueron sus primogénitos marxista-leninistas y stalinistas, que entendieron que el marxismo, para ser operativo, debía ser corregido; debía apelar a la tierra, a la primera capa basal (Gustavo Bueno) que era origen de la identidad común de todos los hijos de la "madre Rusia".
No tardaron los demás hijos en apelar al derecho que les asistía como pueblos diferentes para reivindicar sus respectivas verdades históricas. No tardarían en producirse las correcciones del fascismo, el nacionalsocialismo y el nacionalsindicalismo.
Los tres hijos pequeños aprendieron de sus hermanos mayores (leninistas y stalinistas) que solo a través de las acciones directas podían consumarse sus respectivas verdades; entendieron que para ser había que hacer; entendieron que había que constituir Estados educadores a través de un necesario poder coercitivo.
La clave primera estaba en la educación y en delimitar claramente qué debían creer y qué tenían que amar los ciudadanos que eran hijos de diferentes madres (tierras y naciones). Era evidente que un alemán, por muy proletario que fuere, y aunque reconociera a Marx como padre, no estaba dispuesto a aceptar a Rusia como madre. Esto bien supo verlo Heidegger, como también supo verlo Ortega y Gasset, quien, sin duda, no vio en la pseudomoral eslava una madre natural de la razón de ser española.

José Antonio, de liberal-marxista a nacionalsindicalista.

Las ideologías no surgen de la nada, sino de una dinámica o dialéctica histórica; surgen del movimiento de las diferentes conciencias colectivas (Hegel), siempre en constante lucha por tal de legitimarse, frente a las demás, como las más "buenas y justas".
La lucha entre conciencias supone una batalla de las ideas donde el objetivo primero es criticar y deslegitimar a las conciencias contrarias para, después, proclamar con prepotente señorío la supremacía de la conciencia propia, la única que habrá de ser verdadera y tener validez universal.

José Antonio nació en 1903, y no solo fue hijo de una época convulsa donde la lucha entre conciencias estaba alcanzado su punto más álgido en el claro del bosque, sino que también fue hijo de militar; fue hijo del general Miguel Primo de Rivera, un dictador en la acepción más blanda del término. Tampoco toca ahora centrarnos en la figura del padre de José Antonio, aunque podría decirse que la historia, en general, le ha juzgado con bastante benevolencia e indulgencia. De hecho, Miguel Primo de Rivera fue un dictador por imperativo de las circunstancias, aceptado por amplios sectores de la sociedad; y tuvo la suficiente dignidad como para dejar de aferrarse al poder cuando comenzó a perder el apoyo social del que gozó en un primer momento.

Así pues, no resulta extraño que José Antonio sintiera una especial devoción por su padre; no solo por estar biológicamente unido al mismo, sino también porque en su padre reconocería desde edad temprana aquellos valores que habrían de acompañarle durante toda su vida: dignidad, nobleza y humildad. Y es que José Antonio fue, ante todo, un espíritu noble y digno (así lo reconocieron en su momento muchos intelectuales y políticos, incluso de bandos contrarios). Sin embargo, también poseía la necesaria humildad ontológica como para reconocerse, ante todo, servidor; servidor como su padre, y servidor de España, pero, ¡atención!, también servidor de todos los españoles y, sobre todo, de todos aquellos compatriotas trabajadores que necesitaban el pan y la justicia.

José Antonio fue una magnífica mezcla de espíritu liberal (intelectual, poeta, escritor...) pero que, al tiempo, se autodefinió política y formalmente como monárquico, además de católico. Era una simbiosis perfecta de caballero y poeta, de intelectual y guerrero; fue un pensador en cuya esencia (herencia biogenética) se hallaba la necesidad de ser, es decir, dentro de él se hallaba el imperativo de obligarse a consumar ideas en operaciones ejecutivas. En esencia, como iremos viendo, José Antonio fue un marxista operativo.
Y es que fue su esencia espiritual, su liberalismo apriorístico latente en los más profundo de su yo subconsciente, el que le llevó a reconocer la verdad del marxismo: la verdad del dolor de su tiempo.
Esta tesis que sostengo, y que intentaré argumentar lo mejor posible, no es ninguna tontería. De hecho, Stuart Mill, convencido liberal, reconoció las bondades del socialismo, entendiendo, sobre todo, que el marxismo era una ideología que, como el liberalismo filosófico primigenio, no se olvidaba de la consecución del bien común.
También creo, y es opinión personal, que si el liberalismo filosófico no hubiese degenerado en el liberalismo económico que habría de "engendrar" a la bestia inhumana del Capitalismo, el marxismo no hubiese tenido ninguna razón de ser.
Pero la historia es la que es, y los hechos son los que son. Y lo demás es tan solo historia-ficción.

La realidad o contexto histórico que le tocó vivir a José Antonio fue el de la época del despertar de las conciencias; vivió en una época dolorosa plagada de injusticias que necesitaba una urgente cura. Había que curar y liberar a los hombres que eran subyugados, explotados y denigrados por otros hombres; había que retornarles a todos los hombres su dignidad, había que descosificarlos y había que reconocer la humanidad inherente a los mismos.
El dolor era tan intenso que la cura del marxismo no pudo por menos que ser tomada en consideración por todos los espíritus sensibles de la época: los poetas.

Los poetas tomaron la palabra por toda Europa, pero cada poeta era hijo de unas circunstancias concretas y rehén de un determinado perfil psicológico. Y el "yo" y las "circunstancias" de cada poeta instó a cada uno de ellos a crear de forma distinta y a corregir al marxismo según los dictados de sus particularistas conciencias. ¡Ay, qué sería del mundo sin poetas!
¡Poetas, el mundo pedía a gritos poetas para obtener una cura! Pero el sagaz José Antonio, admirador de Ortega y Unamuno, sabía que la cura no podía proporcionarla cualquier poesía: era necesario anteponer la poesía que prometía frente a la que destruía.
Sí, Marx tenía razón y había verdad en Marx; pero los poetas del marxismo-leninismo eran poetas de la destrucción; sus espíritus estaban henchidos de resentimiento y rencor. Los poetas del marxismo no querían progresar; no deseaban asimilar y acomodar (Piaget y Ortega y Gasset) sino transmutar, cambiar los valores tradicionales por "nuevos" valores erigidos en única conciencia auténtica.
José Antonio antepuso la alegría al rencor; apostó por una nueva España alegre y faldicorta frente a la seriedad desprovista de humor de los poetas del comunismo.

El talante liberal, que subyacía latente en el ser de José Antonio, le instó a aceptar la verdad del marxismo; le permitió ver las injusticias de unos hombres que explotaban a otros hombres. Pero, siguiendo los pasos de Ortega y Gasset, también comprendió que el problema entre conciencias no era un problema entre clases sociales (entre izquierdas y derechas) sino un problema entre clases de hombres: aristois (dóciles y ontológicamente humildes) vs individuos-masa (indóciles y rebeldes endiosados).
José Antonio comprendió, a través de las lecturas de Ortega, que el hombre indócil y rebelde se movía por el rencor y el resentimiento ante lo mejor y más excelente; supo ver con claridad meridiana la esencia aristofóbica que subyacía en el marxismo pero, sobre todo, en los operativos comunistas. En el discurso fundacional de FE dijo José Antonio:

"No aspira el socialismo a restablecer una justicia social rota por el mal funcionamiento de los Estados liberales, sino que aspira a la represalia".

Y es que José Antonio, como Ortega, fue progresista, deseaba mejorar España y las condiciones de vida de los trabajadores españoles, pero, como bien dijera Unamuno, "dentro de una continuidad"; sin renegar del legado histórico-cultural de la razón de ser española, sin romper con el pasado, sino asimilándolo, corrigiéndolo y mejorándolo.
Sin embargo, y a diferencia del intelectual Ortega, José Antonio no creyó propio de un español de bien el quedarse con los brazos cruzados mientras los más sagrados valores patrios eran mancillados.
José Antonio entendió que solo una dialéctica española de puños y pistolas podría frenar a los puños y pistolas del bolchevismo impositor. Así, a partir del raciovitalismo intelectual del maestro Ortega, José Antonio progresó hacia un marxismo operativo corregido: Falange Española.

De hecho, FE fue, al tiempo, marxista y orteguiana; aspiró (todavía hoy sigue en ello) a liberar a los trabajadores de sus miserias, pero también a liberar a España del yugo comunista.
La FE fundada por José Antonio fue más aristoi y orteguiana que marxista; pues todavía no había hecho suya la ideología revolucionaria de las JONS (Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista).
Tras la fusión de FE con las JONS de Ramiro de Ledesma, se acabó perdiendo la influencia orteguiana, a la postre liberal, para dar paso a la incorporación de elementos del fascio italiano.
Y es que FE fue, ante todo, un movimiento reaccionario impregnado de filosofía orteguiana (al menos en sus élites), pero que carecía de una ideología aglutinadora capaz de "seducir" a las masas trabajadoras. Por este motivo, Ramiro de Ledesma, un joven intelectual de orígenes más humildes que el señorito José Antonio,  hizo suya y corrigió la interpretación del marxismo de Benito Mussolini, por tal de conciliar dos imperativos ineludibles: liberar a los trabajadores de la explotación capitalista y salvaguardar a la patria de ser fagocitada por los hijos de la "madre Rusia".
La corrección que del fascismo italiano realizó Ledesma daría forma al nacionalsindicalismo, una ideología que emuló al sistema jerárquico del fascio de Mussolini y que, al tiempo, incorporaría elementos marxistas para articular un Estado operativo que no permitiera que las plusvalías generadas por los medios de producción acabasen tan solo en manos de unos pocos; y que a través de un sindicato vertical incorporara a los trabajadores en el sistema de producción evitando la alienación de los mismos.

A partir del nacimiento de FE y las JONS, la influencia fascista se hizo más visible en las siglas de Falange Española, y José Antonio pasó a ser considerado un político "fascista más".
El ser de José Antonio tuvo, en diferentes momentos históricos, la posibilidad de constituirse a través de varias trayectorias vitales posibles. José Antonio bien pudo haber devenido discípulo de Ortega, de no ser porque, como él mismo le reprochó al maestro en su célebre "Homenaje y reproche a Ortega y Gasset", un español biogenéticamente dotado para la acción operativa (como él) no podía permanecer impasible mientras la patria y la justicia eran ofendidas.

Quizás José Antonio no tuvo ninguna opción y la única posibilidad de su ser solo podía trascendentalizarse a través de una única trayectoria vital: dar su vida por España.
Pero lo más triste del destino final de José Antonio, al cual me referí en "Las tres muertes de José Antonio", no fue el hecho de ser ejecutado (asesinado en realidad) por seres henchidos de rencor y resentimiento, sino que a día de hoy hayan sido olvidadas sus proféticas palabras y su memoria esté siendo borrada con total impunidad, no solo por los herederos de sus asesinos (socialistas, comunistas y podemistas), sino también por los descendientes de aquellos que otrora fueron falangistas o conservadores monárquicos.

Igual que José Antonio hiciera en su discurso fundacional, refiriéndose al Cid, yo no puedo por menos que decir sobre su egregia figura:

¡Dios, qué buen vasallo si oviera buen señor!

Edito: en varias ocasiones, mis interlocutores se han sorprendido creyéndome falangista en tanto que joseantoniano. Pues no, no soy falangista, porque no comulgo con la totalidad de los 27 puntos del ideario de FE. Mi enfermedad se llama liberalismo, y consiste en un excesivo apego hacia el subjetivismo que es inherente a las libertades individuales. Pero como lo cortés no quita lo valiente, no me importa reconocer mi admiración hacia la figura de José Antonio; un gran hombre, una gran persona y un gran español.