"Normas para el parque humano" de Peter Sloterdijk (parte III)

Introducción.

Vimos, en la parte II de esta reseña sobre "Normas para el parque humano", que el mismo Heidegger, tras señalar el fracaso del humanismo tradicional como programa de domesticación, respondía negativamente a la posibilidad de un nuevo humanismo pastoral:

...no hay ningún camino que pueda conducir del tradicional humanismo a este nuevo humanismo, que supondría un ejercicio intensivo de humildad ontológica.

En el parecer de Heidegger, las masas no están preparadas para tener cuidado del sentido del Ser, ya que no disponen de las actitudes propias del asceta meditabundo: paciencia expectante para recibir los dictados del Ser en el claro del bosque.

Propuesta de Sloterdijk

La grave cuestión que se le plantea a la humanidad es: si el humanismo tradicional ha fracasado como escuela de domesticación, y no hay alternativa al mismo, ¿qué amansará (domesticará) a los hombres de manera que no se embrutezcan?

Para hallar respuesta a esta urgente pregunta, Sloterdijk superará la filosofía pastoral ontológica de Heidegger considerando que el hombre, o ser-sostenido-dentro del Ser, más que una cuestión ontológica es una cuestión de historia social.

El hombre, en el parecer de Sloterdijk (y como ya señalara Ortega), tiene historia social, determinada a su vez por una historia natural y una historia cultural:

Historia natural: a través de la cual el hombre se convirtió en animal abierto al mundo (animal de realidades según Zubiri). Explicaría la aventura de la hominización que daría lugar a la revolución antropogenética. Heidegger la obvió en su intento por preservar ontológicamente puro el punto de partida del hombre como ser-ahí y ser-en-el mundo.

El proceso de humanización provocaría que el hombre, como animal, se precipitase fuera de su entorno para entrar en la casa del Ser: el lenguaje.

Historia cultural: la casa del lenguaje a través de la cual el hombre se dotó de antropotécnicas (técnicas domesticadoras) para amansar su animalidad.

Una vez que el hombre se tornó sedentario y se instaló en la casa del lenguaje, se obligó a un proceso de civilización (amansamiento o domesticación).

El claro del bosque heideggeriano, en realidad, sería un paso fronterizo entre la historia natural y la historia cultural del hombre.

Según Sloterdijk, la compleja realidad bio-política entre casa/hombre/animal generaría problemas de relación en la vida hogareña que obligaría al hombre a construir teorías por tal de solventarlos.

La construcción de una teoría requería una mirada serena para mirar por la ventana de la casa, es decir, obligaba a contemplar los claros del bosque dentro de los muros del hogar. En este sentido, el paseo (movimiento + reflexión) también sería producto de la vida hogareña, pues el paseante que medita por caminos del campo y del bosque (Heidegger) también regresa finalmente a casa.

Por tanto, señala Sloterdijk, la casa (historia social) del hombre es tan importante como el paseo (meditación ontológica) en el claro del bosque.

Conclusión: el claro del bosque no es solo un lugar para la meditación expectante (Heidegger) sino que también es un campo de batalla donde se decide y se selecciona. No es suficiente la filosofía pastoral pasiva de la meditación sino que hay que decidir y elegir a través de la acción (Ortega).

Levantar casas (sociedades) implica tomar decisiones: ¿qué hacer con los hombres que las habitan? ¿Qué tipo de hombres deben habitarlas?

Para responder a estas preguntas, sobre todo en lo que se refiere al tipo de hombre que debería habitar las casas (sociedad),  Sloterdijk propone hablar sin miedo sobre nuevas técnicas de domesticación (antropoctécnicas) y técnicas de selección (eugenesia y selección prenatal). Propone hablar y tenerlas en consideración, pero en absoluto aboga por implantarlas inevitablemente.

Y para apoyar su propuesta, sobre pensar en un nuevo post-humanismo que se sirviese de nuevas técnicas  de domesticación y selección del ganado humano, analiza y rescata el pensamiento de dos grandes filósofos: Nietzsche y Platón.

Nietzsche

Según Sloterdijk, Nietzsche vio la gravedad del tema que nos ocupa: ¿qué tipo de hombres deberían habitar las sociedades futuras?

En "Así habló Zaratustra" ya se hizo referencia a un tipo de hombre empequeñecido por la virtud humanista.

Zaratustra, paseando junto a una fila de casas, se dio cuenta de que las viviendas tenían los portales muy bajos, pues los hombres se habían vuelto más pequeños debido a la doctrina de la felicidad y la virtud (humanismo).

Zaratrustra se dio cuenta de que los hombres (humanismo) eran criadores exitosos; y se dio cuenta de que había una necesaria relación entre leer, estar sentado y apaciguado.

¿Qué hay detrás de dicha relación sospechada por Zaratustra?

Nietzsche vio con claridad que esa tríada, leer/sentado/apaciguado, evidenciaba que, a través de la hábil asociación de ética y genética, los hombres se habían autosometido al amansamiento poniendo en marcha un proceso de selección y cría orientado a la docilidad del animal doméstico (ganado humano). Nietzsche se dio cuenta de que no había nada de ingenuo ni cándido en que los hombres fuesen criados para la candidez.

Pero Nietzsche fue más allá y vislumbró la existencia de un conflicto de base entre criadores del hombre hacia lo pequeño y los criadores hacia lo grande; un conflicto entre humanistas (empequeñecedores) y super-humanistas.

Los malos lectores (fascismos) vieron en la idea del superhombre una propuesta de evasión hacia la animalidad, pero lo que Nietzsche pretendía era diferenciar lo demasiado humano de lo humano. Lo que Nietzsche señaló de forma clara fue:

Los hombres son animales de los cuales unos crían a sus semejantes, mientras los otros son criados.

Conclusión: Nietzsche vio que la misma cultura literaria (humanista) era en sí misma fuertemente selectiva: letrados vs iletrados. Y nos alertó de que era necesario superar la candidez del humanismo; esa candidez que hizo que el humanismo (ebrio de virtudes) no viese que, a lo largo de la historia, lecciones y selecciones han ido estrechamente unidos.

La propia candidez (virtuosa) que subyace en el humanismo, le genera un malestar en el poder de elegir, es decir, los hombres se niegan explícitamente a ejercer el poder de selección, dando lugar a una ética de las acciones de omisión.

Ética de las acciones de omisión: postularía que es preferible no hacer, permanecer sentado y apaciguado, antes que actuar y ser rechazado y/o estigmatizado por la masa civilizada (mansa y domesticada). De esta manera, vemos que el humanismo no consiste tan solo en la amistad del hombre con el hombre, sino que el hombre representa para el hombre la máxima violencia; una violencia que se legitimaría contra aquellos que abogasen por una ética de acción de hechos.

Así, Nietzsche puso de manifiesto la violencia enmascarada que subyacía en la propia razón de ser del humanismo.

Platón

Si Nietzsche desenmascaró la falsa candidez del humanismo, Platón, siglos antes, ya postuló la necesidad de seleccionar a los buenos pastores (criadores y domesticadores).

En "El político", Platón presenta, en el parecer de Sloterdijk, la carta magna de una politología pastoral europea: la necesidad de buenos criadores para seleccionar al mejor tipo de hombre.

Platón habló de la comunidad humana como si de un parque zoológico se tratara (parque humano) y se preguntó sobre cómo debería ser el buen pastor encargado de la cría y selección del ganado humano.

Platón abordó un tema tabú para el humanismo tradicional: la desigualdad entre los hombres.

Decía Platón que la desigualdad entre hombres podría considerarse gradual o específica.

Una desigualdad gradual entre cuidadores y protegidos presupondría que el rebaño tendría capacidad de elegir a los mejores pastores, mientras que una desigualdad específica consideraría que el rebaño tendría que elegir con conocimiento de causa al mejor pastor.

El arte del pastoreo podía ser violento-tiránico o voluntario; el primero estaría basado en la fortaleza guerrera y el segundo en la prudencia filosófica, y lo óptimo sería equilibrar ambas fuerzas en el programa de crianza y selección del ganado humano. Ambos extremos serían indeseables, pues un exceso de fortaleza guerrera conduciría a una sociedad militarizada, pero un exceso de prudencia filosófica conduciría a una relajación en la vida urbana que conduciría a la esclavitud o autoinmolación vital.

Platón se hace eco, de nuevo, de esa ética de la acción por omisión (exceso de virtud humanista) que podría llevar a una sociedad a un estado de esclavitud (ser subyugada por otras civilizaciones o sociedades).

Conclusión: las sociedades actuales ya no solo están desasistidas por los dioses, sino que también los más sabios se han retirado (a leer, sentados y apaciguados) olvidándose del cuidado del hombre.

Y de los sabios del pasado ya solo quedan sus libros, pero ¿quiénes los leen?

Ante semejante panorama ¿no cabría preguntarnos, sin miedo, cómo se deberían realizar las nuevas tareas post-humanistas para garantizar la cría y selección de un ganado humano que no se abandonara a la barbarie (embrutecimiento) pero  tampoco a la autoinmolación vital (candidez humanista).

"Normas para el parque humano" de Peter Sloterdijk (parte II)

Introducción.

Como habíamos visto en la primera parte de esta reseña sobre "Normas para el parque humano" (parte I), Sloterdijk define al humanismo como una telecomunicación creadora de amistades a través de la literatura.

Y la literatura más íntima, la que se dirige de forma más directa al "amigo", tiene forma de carta (epístola). Por esto mismo, sostiene Sloterdijk, en "Carta sobre el humanismo" Heidegger no solo rompió con la tradicional literatura nacional (cartas dirigidas a las masas) sino que "imaginó" que su contenido solo podría ser entendido y asimilado por un único interlocutor benévolo (quizás por un reducido grupo de elegidos). Así, y en el parecer de Sloterdijk, Heidegger se distanció de la pedagogía social obcecada en dirigirse a las masas y creó una nueva humanización dirigida a pastores del Ser (elegidos y selectos).

Por supuesto, apunta Sloterdijk, los enemigos de Heidegger vieron en esta carta un astuto intento, por parte del padre de "Ser y tiempo", por tal de rehabilitar su reputación y distanciarse de su pasado nacionalsocialista.

Carta sobre el humanismo

Sostiene Heidegger, en líneas generales, que el humanismo tradicional fue un agente que obstruyó la salida a la luz de la auténtica pregunta por la esencia del hombre: una pregunta que debería plantearse desde una perspectiva existencial-ontológica.

Ya no eran válidas, en el parecer de Heidegger, las interpretaciones humanistas sobre la esencia humana; interpretaciones judeocristianas y existencialistas (alusión directa a Sartre) que tan solo se quedaban en la estructura superficial del hombre y que eludían  la pregunta radical por el sentido del Ser.

"Ser y tiempo" estuvo pensado contra el humanismo porque éste no supo, a lo largo de la historia, situar la naturaleza humana a la altura suficiente (pag. 21). Así, Heidegger se distanció de la tradicional metafísica occidental, obcecada en considerar  al hombre como un animal racional con esencia, es decir, como un animal con un plus de cultura o metafísica (alma).

El hombre, a diferencia de los animales, tiene mundo y está en el mundo, mientras que el animal se limita a estar en tensión con su entorno. El hombre, por tanto, es pastor del Ser, el encargado de guardar la verdad del Ser a través del lenguaje.

El humanismo tradicional se atribuyó una correcta interpretación de la esencia humana (desde un arrogante endiosamiento) mientras que Heidegger propuso anteponer la reflexión a la interpretación; una reflexión ontológica frente a interpretaciones religiosas (judeocristianismo) y existenciales (materialistas). Así, Heidegger defendió reflexionar sobre un nuevo humanismo.

¿Cómo habría de entenderse el nuevo humanismo de Heidegger?

Según Heidegger, los hombres son colocados como guardianes por el propio Ser; y es el Ser quien otorga al hombre el rol de pastor o guardián del mundo (ganado). Pero el mundo ha de entenderse como un hecho abierto sobre el que cabe reflexionar y prestar atención (tener cuidado), para lo cual el pastor debe permanecer expectante a la escucha de aquello que haya de manifestarse en el claro del bosque (lugar donde el Ser se muestra al hombre como Das-ein o "ser-ahí").

La diferencia sustancial entre el humanismo tradicional y el propuesto por Heidegger radicará, por tanto, en lo referente a la esencia: el humanismo tradicional presupondrá una esencia en el hombre, ya sea a priori (judeocristianismo) o construida a través de la interpretación del Ser (existencialismo materialista). Heidegger, por el contrario, sostendrá que el hombre, al no tener esencia sino mundo, tan solo podrá permanecer atento, desde su condición de guardián del Ser, para hallarla.

Visión del nuevo humanismo heideggeriano

El expectante pastor de Heidegger será más sumiso que el tradicional buen lector, pues deberá esperar, expectante y reflexivo, a que sea el propio Ser quien se manifieste en el Dasein, es decir, quien le dicte al hombre todas las cartas esenciales.

Así pues, vemos que mientras el humanismo tradicional defendía un concepto de hombre como autor (creador de su propia esencia), Heidegger tan solo le otorgará el rol de reflexivo escribano que deberá permanecer atento y paciente a los dictados del Ser.

De esta manera, y en el parecer de Sloterdijk, Heidegger se erigirá, de hecho, en el primer escribano que habrá de dar testimonio de un nuevo humanismo; una nueva fe (la terminología es mía) a la que solo podrá acceder, en principio, un círculo exclusivo de pastores recogidos en actitud sumisa y silenciosa.

Este nuevo humanismo plantea dos cuestiones fundamentales:

Primera cuestión: en la propuesta heideggeriana, referente a las figuras de meditación (pastores del Ser), subyace un carácter cripto-católico que postularía que solo bajo un nuevo ascetismo meditativo se podrían superar las metas de la tradicional educación humanística. Pero, claro, desde el momento en que este nuevo humanismo se presenta como un círculo exclusivo de pastores que escuchan al Ser (que pretenden hallarlo pero no interpretarlo), ya se espera, de hecho, encontrar una esencia que dé sentido a la existencia humana. La pregunta a responder sería: ¿y por qué habríamos de esperar hallar un sentido a la existencia? ¿Esperar (albergar esperanzas) sea acaso lo único que caracteriza al dasein?

Segunda cuestión: es consecuencia de la primera. Desde el momento en que un círculo exclusivo de pastores decidiera apostar por una vida ascética a la espera de los dictados del Ser, ¿cómo se podría constituir una nueva sociedad de vecinos del Ser que compartiera los mismos objetivos?

Sí, un grupo selecto de pastores esperaría en actitud silenciosa los dictados del Ser. Y, así, dicho grupo meditaría, cual celoso guardián, en el claro del bosque. Pero si dicha actitud pastoral solo es posible a través de la actitud reflexiva y meditativa, ¿cómo ampliaríamos el círculo selecto de manera que la gran masa formase también parte de él?. Dicho de otro modo: ¿cómo se podría articular una nueva sociedad en torno a este nuevo humanismo preocupado por el Ser? ¿Cómo se podría articular una sociedad donde todos sus miembros fueran ascetas meditabundos y no dueños señoriales del Ser?

Heidegger es claro y rotundo a la hora de contestar a estas cuestiones:

No cabe preguntarse cómo las masas podrían llegar a convertirse en ciudadanos ascetas y meditabundos, porque no hay ningún camino que pueda conducir del tradicional humanismo a este nuevo humanismo, que supondría un ejercicio intensivo de humildad ontológica.

Así, concluye Heidegger, el mismo humanismo tradicional que ha rearmado al hombre de subjetividad, por tal de hacerle creer que su camino es tomar el poder señorial sobre lo existente, también le ha convertido en cómplice natural de todas las atrocidades habidas y por haber.

Todas las diferentes formas del humanismo tradicional ejercen la misma violencia antropocéntrica, ya fuere como prepotencias desnudas y expuestas (fascismos) o como prepotencias hábilmente enmascaradas (americanismo y bolchevismo).

En ninguna de sus formas, el humanismo tradicional ha sido capaz de amansar (domesticar) al ser humano, por lo tanto: ¿qué amansará al hombre tras el fracaso del humanismo como escuela de domesticación?

PD: en una tercera entrega expondré la propuesta de Sloterdijk para superar el humanismo o filosofía pastoral de Heidegger.

"Normas para el parque humano" de Peter Sloterdijk (parte I).

Introducción

Me serviré del prólogo de la propia Teresa Rocha Barco, que es también la traductora de este pequeño pero valiosísimo ensayo de Peter Sloterdijk.

Según Teresa Rocha, Heidegger no solo plantea la esencia de lo humano desde su origen animal sino que va más allá, señalando la categoría del mismo como pastor del ser y guardián de su verdad (filosofía pastoral).

Sloterdijk pretenderá, a su vez, no solo superar el humanismo (como ya ensayara Heidegger), sino que intentará superar al propio Heidegger y su filosofía pastoral.

Sloterdijk proclamará, valientemente, que el humanismo ha fracasado; declarará el fracaso del amansamiento humanístico del hombre (domesticación) a través de la lectura obligada (pedagogía social) de textos canónicos tradicionales. Dicho fracaso se debe, principalmente, a dos factores: la supremacía de la sociedad de la información vs la literaria y el cotidiano embrutecimiento de las masas.

Sloterdijk sostiene que ya no valen las dobles valoraciones tradicionales de la moralizante candidez humanista: sujeto vs objeto o señor vs esclavo y que, por tanto, en la época presente cabe hablar de eugenesia y antropotécnicas.

Normas para el parque humano

Comienza Sloterdijk dándonos una definición de humanismo: telecomunicación fundadora de amistades (adeptos y afines) que se realiza por medio del lenguaje escrito.

El pensador alemán nos explica el origen y la evolución histórica del humanismo a partir de tres momentos que coincidirán con su génesis (antigüedad) expansión (entre 1789 y 1945) y su crisis y/o decadencia (a partir de 1945).

Orígenes del humanismo: Sloterdijk se retrotrae a Roma, donde en su parecer comenzó el deseo de un grupo selecto de alfabetizados (carácter sectario) por transmitir a través de la literatura un determinado saber (Occidental). El texto escrito constituyó un puente telecomunicativo cuya doble misión era seducir y difundir (valores). La seducción tenía como objetivo atraer fieles al círculo selecto de los alfabetizados,  un club en cuya esencia ya se hallaba el fantasma comunitario, es decir, el deseo de universalizar una determinada verdad.

Ya entonces se puso de manifiesto la pugna entre dos formas de ser: el hombre-homo (embrutecido o bárbaro)  y el hombre-humanitas (civilizado o amansado). El primero encontraba su lugar en el anfiteatro, en los juegos de lucha y los espectáculos de muerte, y el segundo tenía su hogar en los libros, en la literatura y la filosofía, es decir, en la humanitas.

El humanitas romano aprendió a controlar sus impulsos más embrutecedores y se convirtió, de hecho, en una antropodicea, es decir, se convirtió en un hombre que tenía en cuenta su apertura biológica y su ambivalencia moral.

La aspiración del humanitas sería, desde entonces y a lo largo de la historia, cómo convertir al hombre (homo) en  un ser humano (humanitas) verdadero y real.

Período entre 1789 y 1945: se alcanza la madurez y máxima difusión del círculo selecto de los humanitas (humanistas) y el otrora club de amigos de la antigüedad dará lugar a los humanismos nacionales. Las elites alfabetizadas se sentían poderosas y autosatisfechas de su tarea de instruir a las nuevas generaciones para que también entraran en el círculo (para que fuesen domesticadas según unos determinados valores). Las masas entraron a formar parte del club de los alfabetizados.

El humanismo, supuestamente y a través de sucesivas revoluciones de liberación, había logrado que los hombres se desprendieran de sus componentes más embrutecedores y tuviesen una conciencia verdadera de su condición de humanitas.

A partir de 1945: el final de la II GM supuso un punto de inflexión, pues la barbarie acontecida en la última gran guerra mundial hizo que se cuestionase la literatura humanista portadora de espíritus nacionales. El retorno a la barbarie embrutecedora de la antigua Roma, que supuso la II GM, significó, de hecho, el fracaso del humanismo.

Además, el avance imparable de las ciencias y las técnicas de la comunicación dieron lugar a una nueva cultura de masas instaurando nuevos fundamentos que cabrían considerarse post-literarios y, por tanto, post-humanísticos. A partir de entonces, las sociedad modernas solo podrían marginalmente producir síntesis políticas y culturales sobre la base de instrumentos literarios y epistolares humanísticos. Si la casa del humanitas romano estuvo en el libro, ahora, en el nuevo humanismo, estará en la tecnología.

Así, el humanismo post-bélico quedará reducido, prácticamente, a un único compromiso: rescatar a los hombres de la barbarie.

El humanismo post-bélico, en el parecer de Sloterdijk, será un humanismo que se preguntará "contra qué" articularse por tal de evitar las tendencias asilvestradas del hombre; un humanismo que tendrá como objetivo principal seguir controlando  y amansando la barbarie inherente al hombre.

Conclusión:

Sloterdijk concluye que el humanismo se asienta entre dos fuerzas: influencias inhibidoras (amansadoras) e influencias deshinhidoras (ambrutecedoras), es decir, el humanismo cree que el hombre es una animal sometido a la influencia o lucha entre ambas tendencias. Por ello, el tema latente del humanismo es la domesticación del hombre, y su tesis latente: una lectura adecuada amansa.

La cuestión será, por tanto, pensar cómo amansar al hombre de la post-modernidad que se ha desligado de la literatura; que ya no habita en la casa del libro y que corre el peligro de volver a embrutecerse (cultura de masas).

PD: seguiré resumiendo y exponiendo los contenidos de "Normas para el parque humano" en sucesivas entregas. La siguiente entrada hará referencia a los comentarios de Sloterdijk sobre Heidegger y "Carta sobre el humanismo".

Estética, ética y "True detective".

Introducción

 

Hace ya tiempo que vengo deseando realizar una reflexión sobre las influencias de la estética en la ética. Llevo tiempo pensando, concretamente, en cómo las estéticas de las diferentes manifestaciones de la música rock, por ejemplo, se traducen en distintos posicionamientos ético-morales.

Quienes de jóvenes se sintieron atrapados por el gusto decadente y nihilista del punk, por ejemplo, suelen comulgar con ideologías de "izquierdas" en su madurez. De la misma manera, quienes mejor supieron degustar la épica trascendental del metal en su primera juventud, tenderán a abrazar ideologías más liberales y/o conservadoras. Hablamos, por supuesto, de probabilidades futuras, ya que el devenir de los propios proyectos vitales, así como las circunstancias que determinan a estos, también tendrán un peso importante en las elecciones futuras de los individuos.

 

True detective

 

Otro ejemplo: hace poco terminé de ver la 2ª temporada de la serie de tv "True detective", y me pareció magnífica y mucho mejor que la 1ª temporada. Sin embargo, cuál sería mi sorpresa al descubrir que la generalidad de los telespectadores le dedicaban críticas negativas y despiadadas. ¿Por qué, me pregunté sorprendido?

Para hallar la respuesta analicé las diferentes estéticas subyacentes en las dos temporadas de "True detective". Me di cuenta de que las opiniones críticas, en general, argumentaban a favor de la primera, señalando las intervenciones del detective Rust Cohle (McConaughey) como clave del éxito. Gustaba, y mucho, el personaje atormentado y existencialista del policía filósofo, que lo mismo citaba a Schopenhauer que a Nietzsche. Pero, sin duda, lo que sedujo al gran público fue la estética preciosista y mágico-decadente de la primera temporada, una estética al servicio de una historia patológica y enfermiza; la estética macabra de los psicópatas y los asesinos en serie.

¿Y qué estética subyacía en la 2ª temporada?

Los personajes de la segunda temporada también eran seres atormentados y atrapados por difíciles circunstancias vitales, pero la estética era diferente.

La segunda temporada apostó por la estética clásica de la tragedia griega; apostó por la épica heroica que intentaba abrirse paso, también, en una sociedad patológica y enfermiza.

El policía filósofo, depresivo y angustiado de la 1ª temporada (ebrio de humanismo decadente), fue sustituido por hombres y mujeres de carne y hueso; fue sustituido por policías de acción ("putos héroes", como denominaría el policía Velcoro a su compañero Woodrugh).

La primera temporada buceó en lo más sórdido del alma humana, en lo más enfermo y decadente, pero la segunda apostó por la acción heroica; rescató a los griegos de la Grecia clásica. De hecho, la mujer policía protagonista (maravillosa Raquel McAdams) se llamaba Antígona (Bezzerides).

 

Conclusión:

 

El éxito de la primera temporada, en  mi opinión, se debe a que el prototipo de hombre masa occidental de hoy comulgó a la perfección con una estética acorde a los tiempos presentes: nihilismo y decadencia moral; escenas de asesinatos macabros y la seductora historia de un asesino en serie, patológico y enfermizo.

Nunca, como en las sociedades actuales, los héroes fueron tan despreciados; nunca, como hoy, tuvieron tan poco valor el orgullo y la dignidad. Y a colación precisamente de estos valores, orgullo y dignidad, las mejores secuencias estéticas de la segunda temporada se sucedieron como un torrente en el último capítulo de la 2ª temporada: venganzas bien orquestadas (todo es personal en la vida), muertes heroicas, la de Frank, la de Woodrugh y la de Velcoro. Uno de los mejores finales de una serie, junto al perfecto y épico final de "Breaking bad".

Yo entiendo que en Occidente no se comprenda, ni se estremezcan las diminutas almas de los animales de lujo en que nos hemos convertido, cuando Frank, el prototipo de superhombre nietzscheano, muere por una "puta chaqueta". Comprendo que quienes arremetieron inmisericordes contra la 2º temporada de "True detective" no entendieran al hombre de carne y hueso que, pudiendo salvar su vida, tan solo entregando su chaqueta a un matón, no permitiese que éste le chulease y le arrebatase lo más preciado que poseía: su orgullo y su dignidad.

¿Y qué decir del glorioso sacrificio de Velcoro? Un anacronismo, sin duda, totalmente fuera de lugar en las sociedades actuales de Occidente, que solo entienden de pacifismos talanteros que les permitan pagar paces bizantinas, ya fuere poniendo el culo en pompa hacia la Meca o bajándose los pantalones sin ningún rubor ante el chuloputas o suprematismo dogmático de turno.

 

 

La estética determina la ética.

 

Siguiendo con mi teoría, según la cual "aceptamos una determinada filosofía dependiendo de la clase de personas que seamos" (Fichte), parto de la premisa de que es nuestra apriorística forma de ser, determinada por factores neurobiológicos, la que, a la postre, también gustará de una determinada estética. Y solo a través de la estética se llegará a la ética. 

El hombre, decía Zubiri, es un animal de realidades, y yo lo suscribo. Creo que la teoría de Zubiri, sobre la aprehensión de la realidad como intuición primera, acierta al señalar que la inteligencia es sentiente, es decir, que el proceso cognitivo de captar y elaborar la información del medio no se hace exclusivamente a través de la razón, sino también mediante los sentimientos y las voliciones, deseos y voluntades, de cada individuo.

 

Somos animales de realidades determinados neurobiológicamente, aunque, por supuesto, también estamos influenciados en gran medida por la segunda condición inherente al ser humano: el hecho de ser animales inevitablemente sociales.

 

Podríamos decir, aceptando el riesgo de pecar de reduccionistas, que la existencia del ser humano es un drama o conflicto constante entre nuestro yo y las circunstancias; entre nuestros deseos particulares y los imperativos de deber que imponen las normas y reglas sociales.

 

Pues bien, voy a intentar demostrar que el gusto por una determinada estética es el sentir más primigenio (aparecido a edad más temprana) y, por tanto, también será el más genuino e inherente al ser (idiosincrasia particular de cada individuo). Después, aceptadas o encontradas nuestras afinidades hacia determinados gustos estéticos (musicales, cinematográficos y artísticos en general), el tiempo y nuestra formación nos permitirán, legitimar, comme il faut!, dicha elección a través de la diosa razón.

 

Pero quede constancia de lo que pretendo defender: la estética determina la ética.

 

Primero: captamos la realidad del medio circundante a través de los sentidos, mediante la acción conjunta de razón, sentimientos y voliciones (inteligencia sentiente).

Segundo: determinados por nuestra particular genética o bagaje neurobiológico, sentiremos apego, predilección o gusto por unas concretas expresiones estéticas.

Tercero: una vez aceptadas y profundamente arraigadas en el yo nuestras preferencias estéticas, no tendremos más remedio que legitimarlas a través de la razón, es decir, justificaremos la elección de nuestros gustos ante los otros (la sociedad).

 

Así, podemos entender por qué la 1ª temporada de la magnífica "True detective" gustó mucho más que la 2ª, cuestión de estéticas y de éticas subyacentes a las mismas.

La estética de la primera temporada gustó más a unas masas inmersas en la decadencia y el relativismo moral; sedujo a un público que gusta de evadirse de la realidad a través de la magia y la ficción ("Juego de Tronos"), mal que sea a través de los senderos más patológicos y enfermizos del alma humana  ("Hannibal Lecter", "Walking dead").

Sin embargo, la 2ª temporada de "True detective" se aferra a la realidad; apela a los hombres de carne y hueso; apuesta por la épica de héroes anacrónicos, hoy día imposibles de entender e incapaces de seducir.

Causa primigenia u origen del yihadismo

A partir de los execrables atentados de París se están sucediendo tantos comentarios, cada uno de ellos conteniendo una parte de la verdad sobre el problema del terrorismo islámico, que me resulta casi imposible sintetizar y exponer de forma clara mi visión sobre el yihadismo.

Intentaré hacer una exposición, comprensiva y accesible, a partir de un criterio clave:  el origen y el porqué del yihadismo. Creo que dependiendo de cuál se considere que es la causa primera del yihadismo se apostará por unas u otras medidas (soluciones) para afrontarlo.

¿Cuál sería la causa primigenia del yihadismo o terrorismo islámico?

Se me antoja que lo primero que deberíamos hacer es dilucidar si el origen del terrorismo islámico es exógeno (variables externas al mundo islámico) o endógeno (surge como consecuencia inevitable de las propias enseñanzas y razón de ser del Islam: el Corán).

Origen exógeno del yihadismo: las causas externas del yihadismo se encontrarían en culpables externos, pero no en las propias enseñanzas del Corán.

Todos sabemos quiénes son los defensores de esta explicación, o mejor sería decir quiénes legitiman o justifican al yihadismo:

1) Los propios musulmanes: prácticamente todos sin excepción. Incluso el musulmán más aparentemente pacífico y reconciliador no puede evitar sentirse ofendido cuando se cuestionan o critican mínimamente determinados contenidos del Corán. Doy fe de ello y proporcionaré ejemplos reales a quienes los soliciten. Existe siempre una tendencia en la población musulmana, en general, a abusar del victimismo instrumental. Así, los errores cometidos en el pasado por Occidente (colonialismo, explotación y expolio de recursos) siguen todavía muy presentes en el subconsciente colectivo del mundo musulmán.

2) Sectores de la izquierda occidental: existe una determinada izquierda que, en aras de continuar y ser fieles a la sempiterna lucha de clases a nivel internacional, no duda en posicionarse junto a cualquier ideología o sociedades suprematistas que también tengan como enemigo común al opresor capitalismo burgués. Mirarán siempre hacia otro lado, tanto si una tropelía o barbaridad la comete un etarra, un dictador de Corea del Norte o un grupo de yihadistas. También, como la generalidad de musulmanes, tienden a legitimar su posicionamiento político-ideológico en base a dos sentimientos férreamente insertos en el subconsciente colectivo: victimismo y lucha.

Veamos las coincidencias formales entre Islam y marxismo:

Marxismo: teoría suprematista que, tras reconocer a la clase proletaria como víctima, legitima la lucha (dictadura proletaria) para proclamar una nueva conciencia o verdad: socialismo utópico.

Islam: religión suprematista que pretende liberal a los musulmanes (víctimas) de los adoradores de falsos dioses. Para ello legitima la yihad (lucha) para proclamar la conciencia o única verdad de Alá.

Conclusiones: tanto el marxismo como el mundo islámico en general (tanto los más radicales como los más "tibios") creen dogmáticamente en una determinada verdad (socialismo y Alá respectivamente). Y la creencia o fe ciega en dichas verdades les instará a legitimar la lucha, oposición y beligerancia, contra el resto de falsas conciencias (la falsa conciencia burguesa y el falso Dios judeocristiano respectivamente).

Por tanto, comunismo radical e Islam son aliados naturales frente a sus enemigos comunes que son el capitalismo burgués y el falso Dios judeocristiano. Así, ambos suprematismos legitimarán y justificarán la lucha yihadista para que los oprimidos musulmanes puedan defenderse de las amenazas externas de las sociedades capitalistas.

Origen endógeno del yihadismo

1) Izquierda moderada o socialdemócratas: afortunadamente existe otra "izquierda" que reconoce que la causa primigenia del yihadismo es el Corán o, como mínimo, determinados versículos y capítulos del mismo. Sin embargo, instados por el buenismo y una errada visión de lo que significa ser una sociedad libre y democrática, claudican y ceden ante el mundo musulmán, creyendo que a través de la integración de sus ciudadanos se logrará "la paz perpetua kantiana" o imposibles "Alianzas entre civilizaciones". Son básicamente idealistas y pacifistas; siguen creyendo, pobres ilusos, en la validez de los tradicionales valores occidentales.

2) Liberalismo: los liberales, entre quienes me incluyo, lo tenemos claro: la causa primigenia y origen del yihadismo es la totalidad del Corán, no tan solo determinados pasajes del mismo. El liberalismo, celoso guardián de las libertades individuales, es consciente de que el Corán, en sí mismo, es un programa de vida o cosmovisión que aspira a ser el único válido para regir la humanidad. Punto y pelota. A partir de este reconocimiento, implícito en el propio Corán, por más lecturas interpretativas que se quieran hacer, solo cabe apelar a la autodefensa, mejor sería decir resurrección y/o reformulación, de nuestros propios valores occidentales; de nuestros propios programas de vida.

Si nuestros valores actuales ya no son válidos para salvar a la civilización occidental de la autoinmolación de su razón de ser, ya sea porque han sido relegados al olvido (víctimas del relativismo moral) o por estar sumidos en una imparable decadencia, entonces  se hace necesario reformular nuevos valores; se hace necesario proponer nuevos programas de vida alternativos al suprematismo islámico.

Nota: habría un tercer grupo (además de izquierdistas y liberales) que estaría conformado por un variopinto aglomerado de conservadores, suprematismos cristianos y/o ideológicos (véase Pegida en Alemania) que, de momento, no tienen suficiente peso. Aunque razones de peso no les falten en sus reivindicaciones y propuestas. Yo les considero como "la última bala" que debemos guardarnos en el cargador en caso de que las posiciones más "conciliadoras" fracasen, que será lo más probable.

Conclusiones: si no queremos que tomen fuerza los sectores más dogmáticos antimusulmanes, con el peligro que ello conllevaría en pérdidas de derechos y libertades, deberemos ser valientes y rescatar a Heidegger antes de que vuelvan a apropiárselo los extremistas radicales, es decir, tendremos que "civilizar" al estigmatizado pensador alemán y democratizarle lo suficiente como para que pueda salvaguardarnos del suprematismo musulmán, pero sin que por ello perdamos nuestras sacras libertades individuales.

Por todo lo expuesto, para mí la cuestión fundamental, para combatir al yihadismo, sería:

¿Cómo podemos rescatar y civilizar a Heidegger sin que por ello sufran merma los Derechos y libertades que hemos conseguido en Occidente con tanto esfuerzo y sacrificio?

Y con esta pregunta primera, enlazo con la otra pregunta, sin duda clave en el tema que nos ocupa:

¿Qué pasaría si la respuesta en defensa de unos valores exigiese no ser fiel a esos mismos valores?

Derechos de los animales.

Hace tiempo que vengo "sospechando" que el peor enemigo del hombre, del hombre de carne y hueso quiero decir, es el humanismo.
Nuestro vecino humanista, el que vive junto a nosotros, se ha convertido en un animal de lujo, es decir, ya se ha olvidado de qué es la vida y considera propio de mentes provincianas el seguir preguntando por el sentido del ser.
El humanista perfecto ya no adora a "dioses, reyes ni tribunos" y se considera un animal tan privilegiado que no puede por menos que desear compartir su dicha y su dominio señorial con el resto de los seres vivos del planeta; ecologista, pacifista, vegetariano, o mejor aún vegano, son algunos de  los muchos calificativos que utiliza para definir y proclamar su bonhomía y supremacía moral por encima del resto de hombres libres, todavía aldeanos, todavía por domesticar.
Y es que el buen humanista no quiere mentes alcornoqueñas en la urbe civilizada y perfecta; no quiere animales salvajes (al menos que no hayan sido completamente domados) en su ciudad, en ese símil a pequeña escala de una soñada sociedad utópica donde no existan las penas ni las miserias.
El celoso humanista, celoso de su verdad, por supuesto, se jacta de ser el último defensor del bien y de la justicia a nivel universal, o planetario, como dijera alguno de los más insignes humanistas del socialismo más reciente.

El hombre de carne y hueso, por el contrario, aspira a ser libre, detesta esa ciudad uniformada y tan perfectamente normativizada y reglada que niega, insistente, su razón de ser. Los últimos hombres libres quieren seguir comiéndose a sus hermanos los animales, pero sin rencor y sin prepotencia, sino tan solo por mero instinto ancestral de supervivencia y por el placer (para qué negarlo) de sentir entre sus dientes un pedazo de carne jugosa.

Hace tiempo que el humanismo, a fuer de humano, demasiado humano, se volvió, paradójicamente, en el peor enemigo del hombre; se convirtió en un celoso y dogmático guardián de un novedoso y creciente supremacismo humanista.
Superado el supremacismo religioso, y estando bajo duda el suprematismo ideológico, no han faltado fieles desorientados, necesitados de promesas de esperanzas, pero sobrados de fe, dispuestos a soñar con un nuevo mundo ebrio de paz y armonía; paz y armonía para todos los seres vivos del planeta; también para nuestros hermanos animales, por supuesto.

Sin embargo, alguien dijo alguna vez, y dijo bien en mi parecer, que quien pretende quedar bien con todos acaba por no quedar bien con nadie. O dicho en Román paladino: no se puede estar al tiempo con Dios y con el Diablo.
No es de recibo, por ejemplo, que a quienes defienden con uñas y dientes los derechos de sus mascotas, les importe una higa (por decirlo suavemente) la libertad y los derechos de sus vecinos humanos.
Así, como la suerte de religión que es, el nuevo suprematismo humanista establece implícitamente una serie de mandamientos:

1) Si el hermano animal ladra insistentemente a las tantas de la madrugada, el hermano hombre deberá joderse.
2) Si el hermano animal se caga graciosamente en la vía pública, más tonto será el hermano hombre si pisa sus excrementos.
3) El hermano animal tiene derecho a correr libre en parques y jardines, y sin bozal, pues corresponde al hermano hombre salvaguardarse a sí mismo y a sus hijos si desea compartir espacios comunes con el hermano perro.
3) El hermano animal, al acercarse a olisquear o lamer a un hermano hombre desconocido, solo quiere jugar, en absoluto molestar ni vulnerar el espacio interpersonal de éste.
5) NO es propio del humanismo (del supremacismo humanista, se entiende) torturar o sacrificar a los hermanos animales. A los hermanos hombres que así lo hicieran habría que castrarlos (cita textual , y no de las más duras, que pueden leerse en páginas y organizaciones ecologistas y pro-derechos de los animales).
6) NO comerás hermanos animales. Y el hermano hombre que así lo hiciere demostrará ser un salvaje insensible que no merecerá formar parte de la especie humana.

Los defensores del supremacismo humanista señalan con el dedo a los últimos hombres libres y les acusan de especismo (¡toma palabro!); les acusan de discriminar y no respetar los derechos de todos los seres vivos del planeta, de sus hermanos animales en particular. Les acusan de no estar, todavía, lo suficientemente civilizados.

Resulta curioso, sin embargo, que nuestros ilustres humanistas, al tiempo que defienden y abogan por defender los Derechos de los animales, no les exijan a estos ninguna responsabilidad. Claro, no podrían, pues nuestros hermanos animales no son racionales ni inteligentes; ni, por lo tanto, pueden ser morales.
Estoy considerando, seriamente, reivindicar mi Derecho, como hermano hombre, a cambiar mi estatus jurídico o de especie al de hermano animal.
Me imagino que deberá resultar gratificante y una máxima expresión de libertad el poder corretear desnudo por las calles; poder cagar en cualquier esquina y, llegado el caso, poder olisquear las entrepiernas de bellos mancebos y doncellas (atención a la habilidad con que eludo la crítica feminista). ¡Qué deleite poder lamer a un hermano hombre cualquiera, y poder decir que solo queríamos jugar!
Pero claro, se me presentaría un problema: ¿Qué bondadoso hermano hombre me acogería como mascota para responsabilizarse de todas mis juguetonas acciones?
¿Qué hermano hombre le espetaría a los vecinos que si ladro por las noches es porque soy un ser libre sin responsabilidades?
¿Qué hermano hombre me dejaría cagar orgulloso en la vía pública y me defendería de esos hermanos hombres, tan estirados y pulcros, que me lo echarían en cara?

Por fis... ¿alguien quiere adoptarme como mascota?

"El hombre y la verdad", de Zubiri.

Hace ya algún tiempo me leí un pequeño libro del maestro Zubiri, titulado "el hombre y la verdad".
Intentaré hacer un resumen del mismo a partir de algunas notas que tomé en su día, y agradecería aportaciones y, sobre todo, correcciones, pues se me antoja que no realicé un análisis en exceso sistemático y pormenorizado del mismo.

¿Qué es la verdad?, se preguntó Zubiri, y para responder dicha cuestión nos ilustró con las respuestas dadas por algunos autores:

LA VERDAD COMO REALIDAD (óntica)

Parménides: "Verdad es lo que es". El filósofo griego identificaba Ser = verdad. La verdad es la verdad del TODO (lo que permanece inmutable), no la verdad del hombre, ya que la verdad se da por sí misma, sin mediación alguna, en la realidad. El ser humano debe descubrir la verdad recorriendo el camino de la verdad, que no es otro que el camino del ser, pues el SER no puede NO SER. El Ser es, así, esencia y existencia Presente y Real, pero no transcendente. Parménides se refiere al ser de las cosas (óntico) no al Ser del ser (ontológico), aunque existe discusión al respecto.

Platón: La verdad es la rectitud. La verdad pasa a considerarse, pues, un juicio, es decir, podrá ser o no ser. Si Parménides afirmaba que la Verdad lo era sin la mediación del hombre (era el hombre quien debía descubrirla tal cual era) Platón se referirá al descubrimiento de la idea y no de la apariencia (mito de la caverna) Lo auténticamente real es la idea que se encuentra entro de la realidad aparente.

LA VERDAD COMO REALIDAD Y ADECUACIÓN DEL INTELECTO A LAS COSAS

Aristóteles: La verdad consistirá en que sea cierto lo que se dice. Apela, como Platón, a un juicio, pero que ha de ser lógico.  Aristóteles ofrece una teoría de la verdad mucho más acabada. La tesis básica sobre la que se articula su pensamiento en este punto es que la obra del intelecto es adecuarse a la verdad: el producto propio de la razón es la verdad que, por sí misma, es independiente del sujeto en tanto que real.

LA VERDAD COMO TRANSCENDENS (ontológica)

Sto Tomás: La verdad es la conformidad o adecuamiento con las cosas. La verdad será ontológica y será auténtica cuando los atributos de los que está hecha también sean auténticos.
La verdad, hasta Sto Tomás, se definió, pues, como conformidad del pensamiento y del juicio objetivo sobre las cosas. Tomás sostiene que conocer es abstraer de las cosas lo universal que se encuentra contenido en ellas.
La verdad podrá ser, por tanto, atributo del pensamiento y atributo de las cosas.

LA VERDAD COMO CONSTRUCCIÓN DEL SUJETO

Kant: Aceptará que la verdad lo sea respecto al atributo de las cosas, es decir, cuando no haya discrepancia entre una cosa y lo que digamos sobre ella, pero señalará un problema al considerar la verdad como atributo del pensamiento.

Problema planteado por Kant: ¿El pensamiento está de acuerdo con las cosas porque éstas se reflejan realmente en nuestos juicios? ¿O el pensamiento está de acuerdo con las cosas dependiendo de la dirección de nuestro entendimiento (subjetividad)?
La verdad transcendental será, pues, una verdad puesta, o impuesta, por el hombre mismo, ya que se ha conformado a través del entendimiento.
La verdad de Kant se apoyará en la inteligibilidad, en los actos del entendimiento humano, pero obviará los atributos de la propia realidad.

LA VERDAD FENOMENOLÓGICA

Husserl: La verdad se da en un plano transcendental equidistante tanto del objeto-realidad (realismo) como de la idea-sujeto (idealismo). La verdad se da a través del fenómeno, que no es la realidad en sí misma ni la existencia del ente en si, sino una manifestación de la misma verdad o realidad.

LA VERDAD RESPECTO A LO REAL o como CONSTRUCTIVIDAD TRANSCENDENTAL

Zubiri reivindicará el papel de la realidad, y para ello definirá la inteligibilidad (los actos intelectivos) no sólo como juicios propios de la razón y la lógica (el entendimiento kantiano) sino también como actos volitivos y experiencias emocionales (inteligencia sentiente). La realidad lo es de suyo y la inteligencia (el sujeto) no juzga la adecuación del entendimiento cono la realidad, sino que aprehende la realidad misma.
Así, la verdad vuelve a encontrar su coincidencia con la realidad, porque la realidad, tal cual la percibimos, es fruto de la racionalidad, pero no sólo de la razón lógica sino también de las emociones y las voliciones.
La realidad se da a sí misma y es respectiva de otras realidades. A través de la intelección sentiente aprehendemos la realidad, de algo (cosa) que está formalmente presente como real, pues tiene carácter de suyo.

Hasta llegar a Zubiri se había asociado exclusivamente racionalidad con razón, cuando la racionalidad de los seres humanos es mucho más; es un atributo de la inteligencia para descubrir y aprehender la realidad a través de diferentes vías:
- Vías lógicas y cientifistas.
- Vías místicas y religiosas.

Todas las vías, en tanto que racionales, se valen de actos intelectivos a través de los cuales se puede llegar a hallar la verdad a partir de la aprehensión de la realidad.
La verdad, el Ser real se da de por sí, es aquello que se nos presenta en la impresión y tendrá carácter transcendente y será constructo (construcción) de la realidad. La verdad será una constructividad transcendental.

Nota: lo transcendental tiene dos caracteres: ser a priori respecto a las cosas (el Ser) y estar estructurado por sí mismo (no creado por el sujeto).

Hermann Hesse en "Los Hijos del III Reich"

Hace tiempo que deseaba ver "Los Hijos del III Reich", una miniserie alemana (dos capítulos) que narra las vivencias de un grupo de 5 amigos durante la II Guerra Mundial.
La serie es magnífica y cuenta con una excelente fotografía, un buen guión y una cuidadosa ambientación de la época. ¡Sobresaliente y muy recomendable!

Sin embargo, en esta breve entrada, no pretendo reflexionar sobre "Los Hijos del III Reich", sin duda una producción cinematográfica a la altura de otras dos grandes películas alemanas: "El Puente" ("Die Brücke") y "El Hundimiento" ("Der Untergang").
En esta ocasión (pues en otra, Dios dirá) mi intención es la de señalar la presencia del espíritu de Hermann Hesse en uno de los personajes: el joven Friedhelm (interpretado por el actor Tom Schilling).

Friedhelm es, sin duda, un viajero del Círculo (ver "El Viaje a Oriente, de Hesse), un ávido lector (¿intelectual?) que rechaza la guerra pero que se ve inmerso en la misma, víctima de las circunstancias.
El joven Friedhelm, tachado de cobarde por sus compañeros, intenta mantenerse al margen de lo que él considera la farsa nacionalsocialista. Así, vive apartado y estigmatizado por su grupo de iguales (compañeros de armas), mientras se dedica a leer libros.

Primera presencia del espíritu de Hermann Hesse.

Durante una de las lecturas de Friedhelm, la cámara realiza un significativo zoom (primer plano) para mostrarnos qué libro está leyendo: "Demian".
A quienes hemos leído "Demian" no se nos pueden escapar los evidentes paralelismos entre el protagonista de la novela de Hesse, el joven Emile Sinclair, y el estigmatizado Friedhelm:
Ambos jóvenes están perdidos y buscan un guía o un camino de salvación; los dos se sienten aislados del grupo, incomprendidos y ajenos al gregarismo uniformador que pretende "domarles". Sin embargo, mientras que Sinclair logra "salvarse" a través de su amistad con Demian (espíritu afín), Friedhelm no encuentra a un "igual" en el que reconocerse. De hecho, el hermano de Friedhelm es un héroe veterano, además del teniente que comanda su unidad, lo cual hace todavía mucho más difícil su situación.
Así pues, a falta de un guía o referente "salvador", Friedhelm acabará perdiéndose y dejará de ser un viajero del Círculo, dejará de buscarse a sí mismo y acabará fusionándose con la realidad; terminará aceptando su condición de soldado del III Reich, se "deshumanizará" y se endurecerá hasta acabar cometiendo actos inmorales que él mismo, antes de su "transformación", criticaba con apasionado fervor.

Segunda presencia del espíritu de Hermann Hesse.

Antes de la rendición completa de Friedhelm, frente a las adversas circunstancias, todavía parece quedar un atisbo de esperanza para él cuando llega un joven soldado de reemplazo.
El joven soldado recién llegado le confiesa su intención de ir a estudiar filosofía con Heidegger, a Friburgo, en cuanto acabe la guerra. Mientras, el ya resabiado Friedhelm, lo mira con desconfianza, pues, aunque moralmente derrotado y deshecho, todavía se resiste a renegar de sí mismo y rendirse ante los seductores cantos de sirena del nacionalsocialismo, una promesa suprematista que llegó a seducir a Heidegger, pero no a Hermann Hesse.

Tercera presencia del espíritu de Hermann Hesse.

Pero es cuando Friedhelm, finalmente, se rinde ante la realidad de las circunstancias, cuando la película nos regala la mejor secuencia en forma de un guiño, sin suda inspirado en "El lobo Estepario" y "El viaje a Oriente":
Friedhelm, agotado y decaído, reposa sentando junto a un árbol cuando, de repente, se le acerca un magnífico ejemplar de lobo (¿un lobo estepario?).
El lobo mira fijamente a Friedhelm por unos segundo y, finalmente, le gruñe, reprochándole en lo que se había convertido.
La figura del lobo de la estepa es recurrente en la obra de Hesse y,  además de dar título a su célebre novela "El lobo estepario", es una figura que está cargada de simbolismo: representa la auténtica libertad, la libertad de quienes se reconocen y se aceptan a sí mismos prescindiendo de las presiones gregarias del grupo; representa la supremacía de la voluntad del yo individual frente a las imposiciones y coacciones del yo colectivo y uniformador.
Una escena muy parecida acontece en "El viaje a Oriente", cuando el desorientado H.H, después de haber abandonado el Círculo de viajeros, es puesto a prueba por Leo por tal de ver si aún tiene salvación y puede redimirse de sus pecados: un lobo se cruza en el camino de H.H y solicita su atención, pero él se desentiende y lo rechaza. Prueba no superada, como se verá al final del relato.
En el caso de Friedhelm, es el propio lobo (su auténtico yo reprimido) el que se le aparece y se le encara para "afearle" su claudicación ante las circunstancias.

Cuarta presencia del espíritu de Hermann Hesse.

Lo lógico, siguiendo el recorrido de "autocuración" literario de las obras de Hermann Hesse, hubiese sido que tras la desorientada búsqueda y la transitoria claudicación llegase la redención o salvación del personaje (como sucede en los casos de "Demian", "El Lobo Estepario" o "El Viaje a Oriente).
Sin embargo, el joven Friedhelm, siguiendo los pasos de los protagonistas secundarios de "Bajo las ruedas" y "Gertrudis", opta por el suicidio vital; pierde la fe y la esperanza y se autoinmola lanzándose contra los enemigos.

A pesar del "pesimista" final, quizás obligado por tal de acentuar la crítica de lo que supuso el suprematismo nacionalsocialista, no cabe duda de que Hesse está presente en la excelente "los Hijos del III Reich" a través del angustiado personaje de Friedhelm.

Rescatando y pensando a Heidegger, a favor de Heidegger.

El ser humano nunca ha sido libre, pues siempre ha estado sumido en una existencia inauténtica a lo largo de toda la historia; siempre ha estado inmerso en sistemas sociales, ora despóticos ora demócratas-liberales, que, en mayor o menor medida, han ejercido la coacción en nombre de las diferentes prepotencias dominantes de turno (imperios, reinos, Estados...).

El género humano, en tanto que inevitablemente social, nunca ha podido (ni podrá) gozar de una auténtica libertad individual . Eso bien lo supo Heidegger, pero también fue consciente de ello Marx, el padre de una de las más importantes y revolucionarias teorías de la liberación: el marxismo. Tanto Heidegger como Marx se refirieron a la vida inauténtica que llevaban las masas (Das Man y alienación) explicándonos, cómo, en cierto modo, los proyectos de vida individuales no eran sino "pre-programas" o "diseños de vida" ideados por el ente social para que cada individuo desempeñara roles tal y como los ideólogos (domesticadores) los habían preconcebido (ver Marx y "las máscaras sociales").
Platón ( ver diálogo de "El  político" y "La República") y Nietzsche ("Así habló Zaratustra") fueron los primeros en reconocer al hombre como un animal social o político que debía ser domesticado (civilizado) por el Estado para, así, garantizar la paz y la convivencia .
Sin embargo, mientras que Platón puede considerarse como el precursor del actual humanismo, preocupado en civilizar a los ciudadanos por tal de alejarlos de su naturaleza más irracional, Nietzsche culpó precisamente al hombre (homo) por haberse empequeñecido y tornado mediocre en la medida que se tornaba "humanus" ("humano, demasiado humano).

Podríamos decir, grosso modo, que Marx reinterpretó el humanismo platónico, presente en la tradicional moral judeocristiana, mientras que Heidegger, como Nietzsche, señaló las flaquezas de ese humanismo tan "humano", que alejaba a los hombres de sus referentes naturales y los convertía en esclavos de la tecnología. Heidegger, en definitiva, criticó al humanismo para abogar por su superación.

Como se puede constatar, tanto Marx como Heidegger "sintieron" e hicieron suyos los dolores de una época: la decadencia de la civilización occidental, enfermedad de la postmodernidad que sumía al hombre en la angustia vital, la desesperanza y el nihilismo. Y ambos pensadores propusieron una cura o salvación para retornar al género humano su dignidad, para volverle a proveer de esperanza.

Y he aquí las curas, en forma de idearios políticos, que ambos pensadores defendieron frente a un mismo enemigo común: el liberalismo, al cual culparon de todos los males de una época, pero, sobre todo, de ser el padre legítimo del "inhumano" capitalismo:

Socialismo utópico: Marx fue el primero en hacer una deconstrucción, o reinterpretación, de la teoría de liberación del cristianismo, sirviéndose del materialismo histórico. Heidegger, más tarde, haría lo propio en "Ser y tiempo" sirviéndose de la fenomenología hermenéutica.
Lo que hizo Marx, en realidad, fue, como decía, una reinterpretación del cristianismo, es decir, creó una nueva "religión", laica si se prefiere, pero con los mismos fundamentos éticos-morales presentes en la tradición judeocristiana.
La teoría de la liberación socialista que proponía Marx estaba destinada a triunfar entre las masas porque, como veremos, no proponía nada nuevo, sino un nuevo cristianismo laico.
Las masas, desde la cuna "programadas" para que hicieran suyos los valores de las prepotencias dominantes (valores de la moral cristiana, y a la postre también kantiana) abrazaron con relativa facilidad la propuesta de liberación del marxismo: Marx y Engels fueron los nuevos mesías, "El manifiesto comunista" una suerte de reveladora tabla de los 10 mandamientos, y "El capital" la Biblia imprescindible para todo buen marxista que se preciara de serlo. No podían faltar ni el Dios supremo, ahora en forma de Estado omnipotente y protector, ni el prometido y esperanzador fin último, vida eterna en el otrora paraíso celestial frente a la vida justa y feliz en el "alcanzable" socialismo utópico.
El mensaje de Marx era claro: os prometo la salvación en la tierra con la certeza, materialismo dialéctico mediante, de que mi propuesta es terrenal, racional y científica, que en absoluto una ensoñación irracional que cree en Dioses salvadores.

Nacionalsocialismo: Sí, lo sé, objetivamente no podemos considerar a Heidegger como el creador de la teoría de liberación nacionalsocialista. En primer lugar, porque Heidegger se cuidó mucho de enfatizar en "Ser y tiempo" que sus preguntas sobre el sentido del ser partían de postulados ontológicos, que no políticos, y en segundo lugar, sencillamente, porque la deconstrucción que hizo Heidegger del cristianismo no consistió tan solo en "readaptarlo" o "reinterpretarlo" al servicio de una ideología, como sí hizo Marx, sino que intentó superarlo lo más asépticamente posible a través de la fenomenología. He aquí la diferencia fundamental entre el pensamiento de Marx y Heidegger: reinterpretación del humanismo (Marx) vs superación del humanismo (Heidegger).
Sin embargo, a nadie se le escapa que los conceptos, pretendidamente asépticos, que Heidegger utilizó en "Ser y tiempo" estaban cargados, cuanto menos, de sutiles connotaciones herederas de la moral judeocristiana. De hecho, el concepto de la cura o cuidado (el deseo de llegar a ser algo) nos recuerda a aquel otro "cuidado", tan agustino y cristiano, que nos insta a "aceptarnos, mejorarnos y superarnos".
En cualquier caso, y sin intención de realizar un análisis más detallado de las semejanzas entre los conceptos heideggerianos y cristianos, es necesario reivindicar y reconocerle a Heidegger su genialidad al intentar ir "más allá del bien y del mal", es decir, el haber visto con claridad que el humanismo, tanto en su versión más tradicional e histórica del judeocristianismo, como en la nueva copia pergeñada por el marxismo, había fracasado. No debemos olvidar que el propio Sartre dijo que "el existencialismo era un humanismo" y Marx calificó a su teoría de "humanismo real", seguramente para anteponerlo al "humanismo religioso".
Por tanto, del hecho de que Heidegger hiciera visible el fracaso del humanismo, no debemos concluir que éste fuese el creador de ninguna teoría de liberación, menos aún que fuese un teórico del nacionalsocialismo. ¿Fue Heidegger nacionalsocialista? Pudiera ser, pero esa no es la cuestión que estamos tratando.
Lo que estamos dilucidando es si Heidegger tuvo o no razón al señalar el fracaso del humanismo como método destinado a la domesticación y cría del ganado humano.

Pensar a Heidegger

Pues sí, hay que pensar a Heidegger, pero... ¿de verdad que solo cabe la opción de "pensar a Heidegger contra Heidegger, como dijera Habermas?
Yo me haría otra pregunta: ¿somos capaces de reconocer el fracaso del humanismo para, así, poder crear una superación del mismo, o preferimos seguir "reinventándolo" y readaptándolo a los nuevos tiempos por tal de seguir legitimando sus "supuestas" bondades, incuestionables e intocables?
El socialdemócrata Habermas, escorado más hacia el ala "izquierda", juega en casa, es decir, juega en los campos ya abonados de Occidente donde, a priori, es más fácil que proliferen y se reproduzcan sus ideas ebrias de humanismo justiciero disfrazado de "demócrata".
Habermas, para más inri, arrastra el estigma de ser "alemán viejo", un espíritu infectado de culpa que todavía no ha superado el pasado nazi de su nación. Por eso comprendemos a Habermas cuando reconoció sentirse "engañado" por Heidegger y, más recientemente, cuando atacó falazmente a Sloterdijk tildándole de "filonazi".
Si Habermas, como la generalidad de los pensadores occidentales, no son capaces de reflexionar libre y valientemente mirando "más allá del bien y del mal", como hicieran Nietzsche y Heidegger, o como hace actualmente Peter Sloterdijk, por favor, que se aparte del camino y deje el paso libre a nuevas propuestas de domesticación, o nuevos programas de vida (para no herir sensibilidades), que aspiren a salvar al hombre, al homo de carne y hueso que desea ser realmente libre sin las coacciones de ningún Estado suprematista y prepotentemente dominante.
¿Cuál fue el pecado de Heidegger?
En mi humilde opinión, su "pecado", peccata minuta en realidad, fue apostar por el "mal menor"; entre el suprematismo comunista que amenazaba Occidente y el fallido capitalismo, legitimado por las democracias liberales, apostó por la esencia de su ser alemán, por un nuevo e ilusionante proyecto vital en forma de III Reich. ¿Se equivocó? Pudiera ser, pero no más que otros pensadores de su época que, ebrios de cinismo, prefirieron seguir callando y apoyando a los diferentes suprematismos comunistas del planeta; tampoco se equivocó más que otros políticos hipócritas, como Churchill, capaces de reconocer que la "democracia", aunque imperfecta, era el mejor sistema conocido.
Pues bien, digo yo, ¡encontremos sistemas mejores!

Nuevo posthumanismo

Y en ello está Peter Sloterdijk, en pensar a Heidegger, pero no en su contra como hace Habermas para deslegitimarle con los recurrentes argumentos ad hominem del filonazismo, sino para encontrar mejores sistemas o, al menos, para hacer propuestas novedosas y valientes que superen al fracasado humanismo en una nueva era posthumanista.
No somos libres, ésta es la única y gran dolorosa verdad. Y no somos libres en Estados suprematistas, por supuesto, pero tampoco en Estados demócratas liberales que se jactan de garantizar las libertades individuales.
Sloterdijk lo ve muy claro, como claro lo vio Bakunin: no puede haber auténtica libertad ni verdadera democracia allí donde el individuo vive coaccionado, ya sea en un sistema manifiestamente despótico, o en otro que, arteramente, le hace creer que es libre.
Pero, como no podía ser de otra manera, de la misma manera que el "celoso" Marx se encargó de estigmatizar y silenciar las verdades del anarquismo libertario de Bakunin, así silencian a Sloterdijk, bien tachándole de "filonazi" (Habermas) o de "nietzscheano de izquierdas" (calificativo del ínclito Ramón Alcoberro, con el que, por cierto, mantengo una deuda pendiente a cuenta de Ortega).
¿Es Sloterdijk una suerte de anarcocapitalista o simplemente un pensador que se obliga a reflexionar más allá del bien y del mal?
¿Y qué significa pensar más allá del bien y del mal?
No significa prescindir de la moral, sino obligarnos a reflexionar más lejos y en profundidad "a pesar" de los constreñidos corsés morales; significa ser creativos para ver que el liberalismo, aunque mejor que cualquier suprematismo ideológico (comunista o nacionalsocialista) también coacciona e impide la auténtica libertad individual.
Cuando llegamos a la conclusión de que, a través de los actuales sistemas políticos conocidos, no podemos ser auténticamente libres de ninguna de las maneras, solo nos quedan dos opciones: o elegimos lo que creemos el mal menor (Heidegger) o seguimos reflexionando y haciendo nuevas propuestas (Sloterdijk) a través de la biotécnica, proponiendo el pago voluntario de impuestos o articulando peregrinas constituciones que reconozcan los derechos conjuntos de los hombres, la naturaleza y las máquinas en una nueva era posthumanista.
De la selección de la especie humana y de los nuevos métodos de cría y domesticación del animal de lujo humano, a través de la biotécnica y la ciencia genética, reflexionaremos en otra ocasión.





 

"La Fragata infernal" o del victimismo instrumental.

"La fragata infernal" es una dolorosa e incómoda película que deja un amargo regusto final.
Como bien señala Peter Sloterdijk, en su magnífica "Crítica de la razón cínica", el pequeño relato de Herman Melville, titulado en realidad "Billy Budd", constituye un claro ejemplo de lo que el filósofo alemán denomina inversión moral-cultural, es decir, un ilustrativo caso donde la víctima pierde su inocencia en aras de perseguir una pérfida finalidad:

"El derecho se convierte en una instancia que puede ser utilizada como instrumento de una voluntad perversa" (Peter Sloterdijk).

Siempre he sospechado que, en no pocas ocasiones, muchas causas políticas y/o ideológicas se han ataviado con los ropajes de un calculado victimismo por tal de lograr determinados fines.
La historia nos muestra numerosos ejemplos en los que ciertas conciencias, ebrias de su propia verdad, se victimizaron (o siguen victimizándose) convenientemente por tal de poder derrotar o superar a poderosos adversarios. Volveremos a ello más adelante.

¿Dónde estriba la "dolorosa" originalidad de "La fragata infernal?

La historia del grumete Billy Budd, un joven alegre y carismático, se me antoja cargada de numerosas connotaciones bíblicas. Por un lado, el personaje del bondadoso e inocente muchacho (Terence Stamp) simbolizaría la figura de Abel, mientras que el personaje del malvado suboficial de armas (Robert Ryan) ejercería de resentido y envidioso Caín.
Mientras veía la película tampoco pude evitar establecer comparaciones con los personajes unamunianos de la novela "Abel Sánchez"; ese sempiterno antagonismo entre el individuo jovial, vitalista y alegre (Abel Sánchez) y el ser atormentado y resentido (Joaquín Monegro).

Sin embargo, yo diría que aún podemos observar una analogía bíblica más evidente si consideramos al joven Billy Budd, inocente y puro, como una suerte de nuevo mesías, y al frustrado suboficial como un dogmático y férreo Caifás dispuesto a todo por tal de preservar su autoridad a base de un cumplimiento excesivamente estricto de las normas. De hecho, resultará del todo evidente que el capitán de la fragata (magnífico Peter Ustinov) acabará haciendo las veces de Poncio Pilato.

Veamos:
El grumete Billy Budd es sustraído a la fuerza (reclutado según las leyes del mar) del navío "Derechos del hombre" (significativo nombre) para servir en "El indomable", una fragata infernal donde la justicia es obviada por las implacables "leyes del mar", aplicadas en toda su crudeza por el malvado suboficial de armas. El mesiánico Billy, todo bondad e ingenuidad, pronto se hará amigo de toda la tripulación y se ganará las simpatías de los oficiales; de todos, salvo las del susodicho suboficial de armas, el cual sentirá un profundo odio y desprecio hacia el joven que, antes sus ojos, alcanzaba un inmerecido "estado de gracia" místico.

La originalidad de este "nuevo Caifás" (suboficial de armas) la encontraremos en la manera en que conseguirá "crucificar" al bondadoso mesías: convirtiéndose él mismo en víctima.
Después de acosar al joven Billy incesantemente y de crear numerosas amonestaciones falsas para que éste fuese castigado con el látigo, el perverso suboficial logrará finalmente que el pacífico y tranquilo grumete pierda los nervios y le agreda. Entonces, el malvado cae al suelo y se golpea mortalmente mientras esboza una perversa sonrisa, pues sabe que su muerte obligará (derecho marítimo en mano) a que Billy sea ejecutado según las leyes de la guerra en el mar. Y todo ello ocurre ante la presencia del capitán, que deberá optar por impartir justicia o aplicar las leyes.

El perverso malvado, en definitiva, lo que hace es valerse del derecho, el cual protege a las víctimas de sus agresores; pero para ello, perderá su inocencia como víctima, es decir, se convertirá en una víctima culpable. Así, el derecho, en teoría garante de la integridad de los inocentes, se convierte en instrumento de los malvados.

De nuevo, Pilato se lavará las manos. El capitán y el resto de oficiales, a pesar de desear salvar al joven Billy, acabarán sentenciándolo a morir ahorcado, cual si de una crucifixión se tratara.

Victimismo instrumental en la historia.

Todos conocemos o hemos conocido a algunos de esos niños taimados, inteligentes pero con un punto de perversidad, que saben cómo "pinchar" y acosar sibilinamente a otros compañeros, incluso más fuertes que ellos; que saben cómo molestarles y "chincharles" hasta lograr que estos pierdan el "autocontrol" y les suelten un tortazo. Entonces, la pequeña víctima, exenta de toda inocencia, solo tiene que llorar desconsoladamente y magnificar las consecuencias de la agresión para lograr que los profesores castiguen al agresor inocente. Éste, grosso modo, podría decirse que es el argumento central de "La fragata infernal".
Pero, ¿ y si en vez de un taimado niño fuese un suprematismo ideológico el que recurriese a esta inversión de la moral, convirtiendo el derecho en un instrumento al servicio de un determinado fin?
Hoy sabemos, por ejemplo, que el Alzamiento Nacional que desembocó en la Guerra Civil española fue provocado por la Komitern en connivencia con dirigentes del Frente Popular (ver aquí). Sabemos que el frentepopulismo que tomó las riendas de la II República vulneró la legalidad vigente y comenzó una impune cacería de "fachas" y clérigos con la única intención de provocar un Alzamiento que supusiera ese "tortazo" a través del cual pudiesen legitimar su condición de víctima y pedir socorro al Derecho internacional.
¿Qué hace actualmente el más reciente y nuevo suprematismo feminista, sino provocar y tensionar constantemente por tal de conseguir el "tortazo" de rigor que pueda legitimar sus reivindicaciones victimistas y, de paso, poner en evidencia al subyugador patriarcado dominante?

Hilando más fino, "sospechamos" que, en no pocas ocasiones, los servicios de inteligencia y el poder militar también recurren a este tipo de "victimización" e instrumentalización del derecho para legitimar una posterior agresión contra algún objetivo concreto.
También es sabido que los presos de ETA, para deslegitimar al Estado, en ocasiones se autoagredían o provocaban a las fuerzas de seguridad para que les agrediesen, y todo por tal de legitimar su lucha adquiriendo la condición necesaria de víctima.
No cabe duda de que ser víctima, ayer como hoy, puede ser muy rentable si a cambio, eso sí, se está dispuesto a perder la inocencia. ¿Pero a quién le preocupa perder la inocencia en un mundo donde impera un creciente relativismo moral y donde lo único que parece importar es lograr determinados fines, como sea y a través de la instrumentalización que sea?